• François Loiret

La logicisation de la démonstration chez Ockham.



Dans la reprise de la question aristotélicienne de la démonstration, et surtout dans sa reprise médiévale, un texte joue un rôle majeur, c’est La Somme de Logique de Guillaume d’Ockham. La Somme de Logique propose en effet une théorie de la démonstration dans un rapport soutenu aux Seconds Analytiques d’Aristote. Que cela ait lieu dans un traité de logique n’est pas indifférent. En effet, nous assistons avec Guillaume d’Ockham, à une logicisation de la démonstration, logicisation qui ne s’accompagne pas tant d’une désontologisation radicale, cela n’adviendra que plus tard, que d’une ontologie réduite. On peut même dire que c’est l’ontologie réduite qui porte la logicisation de la démonstration et du même coup la réduction de la question de la démonstration à une question logique. C’est pourquoi, le traitement purement logique de la démonstration est bien plus ockhamien qu’aristotélicien. Toutefois, il convient de préciser ce que Ockham entend par logique, car la logique au sens d’Ockham, a un domaine bien plus large que celui que nous lui attribuons scolairement aujourd’hui. La logique ockhammienne se veut l’héritière de l’Organon d’Aristote, en ce sens qu’elle recouvre aussi bien le syllogisme démonstratif que le syllogisme dialectique. Plus encore, elle se présente comme une science générale des signes, de leur articulation dans des propositions et de leur usage. En ce sens, la logique est une science du langage. Son office n’est pas seulement d’apprendre à distinguer le vrai et le faux. Dans son Commentaire des Livres de l’Art Logique, Ockham déclare :

« La logique aide encore à rendre facile de percevoir la valeur des mots et la façon de parler. Car grâce à cet art, on sait facilement ce que disent les auteurs au sens littéral du discours et ce qu’ils disent non en un sens littéral mais selon la façon courante de parler ou d’après leur intention particulière ; ce qui est intentionné au sens propre et au sens figuré. Cela est extrêmement important et nécessaire pour tous ceux qui s’occupent de ce que d’autres ont dit, car qui ne comprend jamais les mots des auteurs que selon leur sens littéral et propre tombe dans maintes erreurs et des difficultés inextricables »

La logique se présente donc comme un véritable art de lire à la faveur d’une notion qui joue un rôle majeur chez Ockham, celle du sens littéral (virtus sermonis). Le sens littéral ne se règle pas sur l’usage courant de la langue, mais s’y oppose. Or c’est la méconnaissance de cela qui est la cause de nombreuses confusions et erreurs selon Ockham chez les modernes et aussi chez les anciens. Il y a des règles du sens littéral, et c’est la logique qui permet de les apprendre. En sachant ses règles, on peut discerner que des propositions correctes pour le sens sont littéralement fausses, comme par exemple, la proposition « l’espèce est plus substance que le genre ». L’expression « falsa de virtute sermonis », «fausse au sens littéral », permettra à Ockham de rejeter nombre de propositions de ses contemporains et de ses devanciers au motif qu’elles sont mal formées et elles le seraient parce qu’elles reposeraient sur des confusions redoutables faites entre ce qui est signe et ce qui ne l’est pas. Le grand reproche qu’Ockham adressera à ses contemporains et à ses devanciers, reproche que l’on retrouvera systématisé dans la philosophie moderne, c’est qu’ils croient parler de choses alors qu’ils ne parlent que de signes. C’est pourquoi la logique est bien la science des signes et de leur manipulation correcte, des signes et non pas des mots. Ce n’est pas que pour Ockham, les mots ne soient pas des signes, mais les signes ne sont pas seulement langagiers. Plus précisément, le langage chez Ockham, dépasse le domaine entier des langues, dans la mesure où il existe un langage purement mental, qui n’est celui d’aucune langue, soutient Ockham en reprenant l’héritage augustinien du verbe intérieur et en le logicisant. De ce langage purement mental, on trouvera encore un témoignage dans l’Essai sur l’entendement humain de Locke.

Ce qui vient donc au premier plan chez Ockham, ce sont les signes, mais il faut bien voir que ces signes sont d’abord des signes mentaux et non pas des mots au sens strict. Si les signes viennent au premier plan et notamment les signes mentaux, les concepts, cela ne tient pas du tout à ce que la langue vienne au premier plan mais bien plutôt à ce qu’elle passe à l’arrière-plan. La manipulation des signes se substitue ici au logos dont le mouvement même était le mouvement des choses, non par une projection indue du discours dans le réel comme diraient des postockhamiens, mais parce que le discours comme logos n’est pas une construction logique, séparée des choses, ce qui advient au contraire dans la considération logicisante de la démonstration et partant de la science avec Ockham. L’idée courante aujourd’hui en histoire de la philosophie qui voudrait qu’avec Ockham on ait affaire à une attention soutenue à la langue, méconnaît la réduction ockhammienne de la langue à la manipulation de signes et la subordination de la langue comme discours oral ou écrit au discours mental. Car dans la mesure où la logique est science des signes et de leur usage et que les signes sont d’abord des signes mentaux, des concepts, la logique est avant tout la science des concepts et de leur usage réglé. Aussi, alors que la démonstration au sens aristotélicien avait bien pour lieu la langue, la démonstration au sens ockhammien aura d’abord pour lieu l’âme, en tant que démonstration mentale à laquelle sont subordonnées les démonstrations orales et écrites. Démontrer, ce sera ordonner des signes selon des règles, et ce sera d’abord ordonner ces signes mentaux que sont les concepts. L’assimilation moderne des pathémata et des catégories aristotéliciennes à des concepts est en ce sens une relecture postockhammienne d’Aristote qui projette indûment sur les textes d’Aristote des philosophèmes qui leur sont étrangers, mais qui ne sont pas par contre étrangers à la relecture ockhammienne de l’Organon et à sa logicisation.

Dans sa relecture de l’Organon, et en particulier des Seconds Analytiques, Ockham ne prétend pas innover. Il ne se pose pas comme un tenant de la via moderna par opposition aux tenants de la via antiqua. C’est la postérité qui fera d’Ockham un tenant de la via moderna. Ockham se présente lui-même comme un critique des « modernes », les réalistes de son temps, surtout les scotistes, et prétend revenir à la lettre du discours d’Aristote, lettre à laquelle Aristote lui-même n’aurait pas été fidèle. C’est pourquoi, la théorie de la démonstration proposée par Ockham dans la Somme de Logique est caractérisée par les commentateurs contemporains comme une théorie de stricte orthodoxie aristotélicienne. Mais il s’agit d’un aristotélisme qui a subi le rasoir ockhammien, comme nous le verrons.

La logicisation de la démonstration entamée par Ockham conduit à l’assimilation des catégories et des universels à des concepts univoques, ce qui va de pair avec une ontologie réduite du singulier, mais elle se poursuit aussi dans une recompréhension de la nécessité articulée à une théologie. Ockham reprend à son compte les déterminations aristotéliciennes de la démonstration, mais en les transformant. La démonstration réside bien dans un syllogisme scientifique, c’est-à-dire dans un syllogisme dont les prémisses sont vraies, nécessaires, universelles. Fait défaut par contre, le caractère essentiel, puisque l’essence chez Ockham ne peut être que singulière et ne peut donc en tant que telle appartenir à la démonstration. Il n’en reste pas moins que le champ de la démonstration, comme en témoigne la disparition du qualificatif « essentiel » n’est pas celui des essences, mais celui des concepts. A propos des essences, en effet, on ne peut rien démontrer. Toutefois, les caractères de vérité et surtout de nécessité et d’universalité de la démonstration n’ont plus chez Ockham le même sens que chez Aristote.

Au sens d’Aristote, il n’y a démonstration que si la conclusion du syllogisme est nécessaire. Cette nécessité de la conclusion est ontologique puisqu’elle est celle d’une attribution essentielle comme le sont aussi celle des prémisses. La nécessité de la démonstration est donc celle de la chose même. Or tout cela suppose que les choses nécessaires sont, ce qui est bien sûr établi par Aristote. C’est là qu’intervient une vigoureuse critique d’Ockham. A partir d’Aristote, Ockham soutient en effet que dans une démonstration les prémisses sont nécessaires, perpétuelles et incorruptibles et qu’à ce titre la conclusion l’est aussi. Par perpétuel, Ockham rend compte du « ce qui est toujours » d’Aristote, mais alors que le « ce qui est toujours » d’Aristote s’inscrivait dans le temps, le perpétuel d’Ockham renvoie en fait à ce qui est hors temps, comme le montre sa critique. La critique est motivée par l’exigence de déterminer comment le nécessaire, le perpétuel et l’incorruptible doivent être dits de la démonstration. Ockham déclare alors :

« Il ne faut pas comprendre par là que ces propositions sont un certain être perpétuel et incorruptible. Ceci est faux. Seul Dieu est en effet perpétuel et incorruptible, et quelque chose d’autre que Dieu ne peut être absolument perpétuel et incorruptible, de sorte qu’il ne puisse pas par une certaine puissance devenir un non-être » Somme de Logique, c.5, p.166

La seule nécessité absolue qui est une nécessité d’être, ne revient qu’à Dieu. En effet, la nécessité absolue est indissociable de l’incorruptibilité et de la perpétuité absolues. Or seul un étant qui ne commence pas d’être et ne cesse pas d’être tout en restant le même est un étant perpétuel, incorruptible et nécessaire. Il est nécessaire puisqu’il est tel qu’il ne peut absolument pas ne pas être, il est incorruptible puisque il est dans l’identité la plus complète, il est perpétuel puisqu’on ne peut lui assigner ni commencement, ni fin. Un tel étant ne peut être que Dieu. Tout ce qui est autre que Dieu, toutes les choses créées sont absolument contingentes. Or les propositions qu’elles soient ou non mentales sont bien quelque chose qui a commencé d’être et qui peut cesser d’être, elles sont bien quelque chose qui aurait pu ne pas être, et en ce sens, elles sont bien contingentes. C’est pourquoi, si la nécessité, l’incorruptibilité et la perpétuité peut leur revenir, ce ne peut être qu’en un sens relatif et non ontologique, à savoir, qu’elles sont nécessaires en ce sens qu’elles ne peuvent pas être fausse. La nécéssité des propositions n’est pas en ce sens une nécessité ontologique, puisqu’elle ne concerne pas leur être même, mais ce qui est prédiqué d’elle, à savoir leur vérité : si une proposition est démontrée comme vraie, le prédicat « vrai » doit leur revenir constamment et le prédicat « faux » ne peut leur être attribué. Mais si on considère désormais, non plus seulement les propositions elles-mêmes, mais ce quoi elles portent, le problème de leur non nécessité se redouble. En effet, précise Ockham :

« Il est manifeste, bien que cela contredise les propos d’Aristote, selon la vérité, pourtant, aucune proposition, simplement affirmative et simplement catégorique et simplement au présent, parmi celles qui désigne seulement des choses corruptibles, ne peut être un principe de la conclusion d’une démonstration, puisque n’importe quelle proposition de cette sorte est contingente » Somme de Logique, c.5, p.166

Cette fois, Ockham fait intervenir la référence de la proposition, à savoir la chose même qu’elle désigne. Toutes les choses créées sont des choses corruptibles, contingentes, non perpétuelles. Il n’y a aucune nécessité absolue dans le monde créé, et plus précisément aucune nécessité absolue de l’existence des choses. La nécessité ontologique des choses créées est nulle. Cette contingence des choses créées rejaillit sur les propositions qui les ont pour référence. Pourquoi puisque comme nous l’a appris Ockham, les choses ne sont pas présentes dans les propositions ? Parce que la vérité de propositions qui se rapportent à des choses créées est suspendue à l’existence même de ces choses créées. Or dire que les choses créées sont contingentes, c’est dire qu’elles peuvent ne pas être. Dans ce cas, si les propositions vraies portent sur des choses qui peuvent ne pas être, ces propositions peuvent ne pas être vraies et si elles peuvent ne pas être vraies, elles ne sont pas telles qu’il leur soit impossible d’être fausses. Par conséquent, même la nécessité affaiblie reconnue aux propositions, semble s’effondrer. C’est pourquoi, contre Aristote, Ockham soutient qu’on ne peut parvenir à aucune conclusion nécessaire et catégorique puisqu’on ne peut poser des prémisses nécessaires et catégoriques sur les choses créées en raison de la contingence du créé. Ainsi la proposition « l’homme est un animal rationnel » n’est en rien une prémisse nécessaire et catégorique, non parce que l’homme pourrait être chose qu’un animal rationnel, mais parce qu’il n’y a aucune nécessité à l’existence des hommes singuliers : si les hommes n’existaient pas, la proposition serait fausse. Il faut bien voir que ce qui est en question ici, c’est l’existence même de la référence et non la relation d’attribution énoncée dans la proposition. La façon dont Ockham se sort de la difficulté le montre. La question qui se pose donc est celle de savoir si l’on peut énoncer des propositions nécessaires au sens affaibli de choses dont l’existence est contingente. L’arrière-plan de cette question, n’est rien d’autre que la potentia absoluta Dei. Dieu aurait pu ne pas créer le monde, où il aurait pu ne pas créer l’homme. La possibilité d’une néantisation de l’homme par non création est aussi celle de la néantisation des essences singulières que sont les hommes singuliers : si les hommes n’existent pas, il n’y a aucune essence humaine. Dans ce cas, toutes les propositions catégoriques demandent à être reformulées en propositions conditionnelles, à savoir : « si les hommes existent, la proposition « l’homme est un animal rationnel » est vraie. Ou en propositions possibles, à savoir « Tout homme peut être un animal rationnel ». Quelle nécessité peut revenir à de telles propositions conditionnelles ? Pour que la proposition soit nécessaire, précise alors Ockham, il faut et il suffit que le sujet de la proposition suppose pour quelque chose qui peut exister, c’est-à-dire quelque chose pour laquelle l’existence n’est pas impossible, quelque chose à laquelle il ne répugne pas d’exister. Or qu’est-ce qu’une chose à laquelle il n’est pas impossible d’exister ? Nous sommes renvoyés par là non pas à l’absence totale de nécessité, mais à une nécessité ontologique affaiblie, la nécessité conditionnelle. Cette nécessité conditionnelle est celle de l’existence des choses : Dieu aurait pu ne pas créer les hommes, mais il les a créé, et en ce sens, bien qu’ils sont contingents en eux-mêmes, leur existence a une forme de nécessité, car une fois que Dieu a créé les hommes, il ne peut les décréer. Autrement dit, une fois le possible advenu à l’existence, son existence est nécessaire. Descartes reprendra ce modèle ockhamien d’une nécessité conditionnelle, modèle qui est en fait celui d’une contingence affaibli. Il n’en reste pas moins que l’existence ou la non existence des hommes n’affecte pas la relation du sujet et du prédicat dans la proposition, en ce sens que si Dieu crée les hommes, il les crée comme animaux rationnels. Néanmoins, comme l’indique la proposition possible « Tout homme peut être un animal rationnel », la relation du prédicat et du sujet est affecté du signe de la possibilité en ce sens que la présence d’un animal rationnel n’est en rien une présence nécessaire. Nous avons un exemple de la reformulation ockhamienne des propositions traditionnelles : toutes les propositions catégoriques sont littéralement fausses, elles ne sont vraies que si elles sont affectés du signe de la conditionnalité ou du possible. La proposition vraie n’est pas la proposition, « l’homme est un animal rationnel », mais « Tout homme peut être un animal rationnel ». Seule cette proposition est nécessaire, c’est-à-dire telle qu’elle ne peut devenir fausse. Ainsi par un renversement, les propositions nécessaires avancées par la tradition depuis Aristote sont toutes littéralement fausses. Ne peuvent être vraies que des propositions possibles ou conditionnelles.

François Loiret 2006.

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