• François Loiret

Le sacré comme commencement selon Heidegger.



Dans le poème a lieu selon Heidegger la nomination du sacré. Cette nomination ne consiste pas à donner un nom à quelque chose d’encore innommé et de déjà là puisque la nomination du sacré est indissociable de son pur avènement : « La parole – déclare Heidegger – est avènement du sacré ». C’est dans la parole que le sacré advient. Cette venue du sacré ne relève pas d’un pouvoir du poète, et donc de l’homme, puisque la parole n’est pas au pouvoir de l’homme. Mais comment le sacré advient-il dans la parole, sachant qu’il n’advient pas autrement ? Heidegger nous dit que le sacré est nommé « l’être de la nature » ou « l’autodéploiement de la nature », comme « l’immédiat ou la médiateté », comme « ce qui vient lui-même » ou comme « l’initial ». Dans ces deux dernières nominations se concentre la présence du sacré : le sacré est commencement.

A Le battement.

Comment le sacré est-il commencement ? Heidegger déclare à ce propos : « Ce qui ne cesse d’être de toujours est le sacré ; car en tant qu’initial, il demeure en soi, intact et sauf (heil). L’originellement sauf donne, par son omniprésence, à chaque réel, l’heur de son séjour. Mais ce sauf, ainsi donateur, renferme en soi comme immédiat toute plénitude et tout ajointement ». Le sacré (Das Heilige) est l’originellement sauf (heile). Cette présentation du sacré comme l’originellement sauf nous expose d’emblée à de graves méprises qu’il convient d’écarter tout de suite. La première méprise serait de d’interpréter la donation comme création et de comprendre alors le sacré sous les traits du Verbe créateur qui confère à toute chose son être tout en demeurant caché. Mais Heidegger interdit l’identification du sacré au Dieu créateur en affirmant que le sacré est plus originel que tout dieu. Si le sacré donne présence, il la donne aussi bien aux dieux qu’aux hommes et par conséquent ne peut être assimilé à une présence divine. La seconde méprise serait d’interpréter le sacré comme une instance productrice ultime ou comme un fond ultime de toute présence, c’est-à-dire de l’interpréter comme origine ou principe. Dans ce cas le sacré serait identifié à la source de toute présence et serait caractérisé comme ce qui est le plus présent, comme ce qui est présent purement et absolument. Il serait assimilé à ce que la philosophie a appelé l’être. Or la caractérisation du commencement par Heidegger interdit de le comprendre comme cette présence absolue où serait à rechercher la source de toute présence. Tout l’effort de Heidegger, quand il pense le commencement, est bien plutôt d’annuler la poursuite d’une telle recherche, d’annuler en d’autres termes l’écart entre ce qui est et la source de ce qui est, l’écart entre une présence dérivée et une présence première qui la commanderait. Le commencement n’est pas un terme ultime qui commanderait une recherche. Il ne correspond ni à un auteur, ni à un producteur, ni à un principe, ni même à une fin. Pour le comprendre, il nous faut tenir compte de deux autres passages, l’un où le sacré est nommé « l’être de la nature », l’autre où il est nommé « le chaos ». La nature, nous dit Heidegger, s’éveille et en s’éveillant, elle dévoile son être propre comme sacré. Cependant l’éveil de la nature a lieu dans le poème. C’est seulement parce qu’elle est dite dans le poème que la nature peut s’éveiller et dévoiler son être. S’il y a une présence de la nature, il ne faut pas la situer en dehors du poème ou avant lui, hors de la parole ou avant la parole, mais dans la parole. Ce qui caractérise la nature ici n’est rien qui nous soit familier. La nature n’est pas déterminée comme système de phénomènes naturels ni comme totalité du créé, ni même comme ce qui se tient de soi-même par opposition à ce qui est fabriqué. La nature qui se dévoile dans les lignes du poème, et pas ailleurs, correspond en fait à un battement entre un montrer et un cacher, et c’est ce battement qui définit son être. C’est ce battement qui est nommé comme le sacré. A quoi correspond ce battement ? A quoi correspond le sacré ? « Physis, c’est s’avancer, lever et s’épanouir, ouverture qui s’épanouissant, retourne en même temps dans l’avancée et ainsi se referme ». La nature est caractérisée par sa motilité et cette motilité est toujours à la fois un s’avancer et un se refermer, un montrer et un cacher. Dans son avancement, la nature correspond au déploiement de l’apparaître, à son automanifestation. C’est pourquoi Heidegger dit que la levée de la nature est la levée du jour. Mais la nature ne s’avance qu’en se retirant. Elle se dérobe en ménageant le déploiement de l’apparaître. C’est pourquoi la levée du jour est tout aussi bien la tombée de la nuit. Dans cette caractérisation de la nature, Heidegger ne prétend pas être fidèle à un mouvement naturel. Il opère bien plutôt la neutralisation de l’opposition du jour et de la nuit, de la lumière et de l’obscurité. Ce qui demeure, c’est seulement une alternance, un battement, voire même une retenue. Cette retenue est énoncée dans le texte par l’aube. L’aube est la retenue entre la nuit et le jour. Le déploiement de l’apparaître se tient de cette retenue qui se distingue de l’avènement d’un jour total. C’est pourquoi Heidegger parle à ce propos de Lichtung. La Lichtung demande à être comprise non comme une clairière ni comme une éclaircie, mais comme une coupe qui allège l’apparaître de son ancrage « métaphysique ». Ainsi l’apparaître ne peut avoir lieu sans que se dérobe son avoir lieu. Il ne se donne qu’en se dissimulant. Cette dissimulation annule la recherche d’une présence non manifeste, mais cependant stable, sous ce qui apparaît. La nature n’est pas une substance ni un sujet. Cette dissimulation évacue en même temps la recherche d’un principe qui commanderait, qui régirait l’apparaître. Si la nature est l’automanifestation de la présence, c’est que la présence ne dépend plus désormais d’un principe. La mobilité de la nature dans son s’avancer, se cacher, défait la contrainte de rechercher une pleine présence. La nature ne correspond pas à cette présence parfaite que ce que Heidegger nomme « la métaphysique » appelait pour fonder l’apparaître. Nous ne pouvons alors assimiler le sacré à cette présence pleine. Nous comprenons mieux aussi pourquoi la nature est nommée « le sacré » et pourquoi le sacré est l’être de la nature. La nature est nommée le sacré parce qu’elle est indissociablement un s’avancer et un se cacher. Dans tout avancement, la nature se cache et se préserve, se maintient sauve (heil). Comprenons par là, non que la nature se maintient comme telle, comme s’il était possible, un jour, de la retrouver, mais que l’apparaître ne se manifeste qu’en se dissimulant. Il se tient sauf, par cette dissimulation, de tout ancrage dans un principe. L’apparaître est ainsi sauf de tout commandement : Heidegger ne nous propose plus de questionner en direction de son fondement.

Le sacré, en tant qu’être de la nature, correspond ainsi à la structure du cacher/montrer. Avec le sacré est alors nommée, non la présence d’un purement présent, mais la présence d’un apparaître sans principe, sans cause, sans fondement, d’un apparaître sauf. Le sacré est donc commencement sans être principe.

B L’abîme.

Ce qui se montre tout en se cachant, ce qui se donne tout en se retirant, est la nature. Ainsi comprise, la nature ne peut plus être confondue avec une unité originelle pleine ou avec un sol ferme. Elle n’est que dans la distance entre un se cacher et un se montrer, distance qui la sépare d’elle-même. N’existant que dans une distance, la nature ne peut être retrouvée comme présence. Il n’y a rien à retrouver, il y a seulement une distance à considérer. Considérer cette distance, c’est considérer le sacré. Le sacré, en tant qu’il nomme l’être de la nature, ne nomme donc pas une présence persistante. Il nomme cet écartement dans lequel la nature existe. C’est pourquoi le sacré se confond avec le chaos. Heidegger peut ainsi déclarer : « Le chaos est le sacré lui-même ».Le chaos n’est pas ici cette confusion initiale, ce désordre primordial de l’élémentaire dont nous parlait Platon dans le Timée et dont surgissait par combinaisons mathématiques un ordre, un cosmos. Heidegger précise : « Chaos signifie premièrement le béant, le gouffre entrebaillé, l’ouvert qui s’ouvre d’abord en quoi tout est englouti. Le gouffre refuse tout appui pour une distinction et un établissement ». Le chaos en tant que béance n’est rien d’autre que cet écartement, cette distance où s’ouvre un espace de présence. Le chaos pour autant ne nomme pas une instance qui répondrait de cet espace de présence, qui en serait la cause. Le chaos, souligne en effet Heidegger, est gouffre, abîme, Abgrund. Il ne fonde rien, il nomme l’absence de fondement. Dire le chaos, dire le sacré comme chaos, c’est dire une installation que rien ne vient et ne peut fonder. C’est donc penser une installation en annulant le souci de la fondation et, du même coup penser l’installation comme telle.

Avec le chaos, nous avons affaire au ménagement d’un espace de présence que rien ne ménage, et donc à l’automénagement d’un espace de présence. Heidegger l’indique lorsqu’il déclare que chaos signifie « l’ouvert qui s’ouvre ». L’ouvert, Das Offene, fait signe vers l’espace, Raum. Le mot Raum dit en effet « la surface ouverte où les dieux germains rassemblaient les hommes ». Heidegger souligne plus tard la sacralité du Raum : « Les espaces profanes sont toujours la privation d’espaces sacraux ». Le mot Raum ne nomme pas un espace sacré par distinction avec un espace profane. L’opposition courante du sacré et du profane est ici congédiée. Dans Raum, ce qui est donné à entendre n’est pas la séparation d’espaces distincts, mais un rassemblement. L’espace pensé comme Raum est le rassemblement des dieux et des hommes. Dans son commentaire de Hölderlin, Heidegger précise en effet que l’ouvert est le là où les dieux et les hommes peuvent se rencontrer et où toute chose peut advenir. Cela revient à dire que le sacré en tant que chaos, en tant qu’ouvert, ne se confond pas avec une présence quelle qu’elle soit, pas même celle des dieux. Il ne se confond avec aucun étant déterminé. Mais le sacré n’est pas non plus l’ensemble des présences. Il n’est ni l’Un, ni le Tout. Il est bien plutôt cette distance où se ménage l’espace de la présence, distance qu’il ne faut pas comprendre comme celle qui existe entre tel ou tel étant, par exemple entre les dieux et les hommes, ou entre Dieu et les hommes. C’est en effet la distance qui accorde la présence aux dieux et aux hommes. En tant qu’il est cette distance, le sacré est omniprésent. L’omniprésence du sacré défait alors l’opposition du sacré et du profane, opposition qui confondait le sacré avec une présence déterminée. Parlant du sacré comme chaos, ouvert, ménagement d’un espace de présence, Heidegger énoncerait-il la condition d’une rencontre des hommes et des dieux ? Envisagerait-il une rencontre à venir ? un retour des dieux enfuis ? Ce serait nous méprendre que de comprendre de cette manière la tentative de Heidegger. Il ne s’agit pas plus de présenter la condition d’une rencontre des hommes et des dieux que de retourner à une Grèce comme terre de l’origine. Il s’agit plutôt d’envisager une installation en l’absence même de tout appui. Le sacré n’est donc pas le nouvel et dernier appui sur lequel fonder l’apparaître. La rencontre des dieux et des hommes n’est ni un événement à venir, ni un événement passé. Est décisive ici la rencontre elle-même, à savoir le rapport : « Les hommes ont besoin des dieux et les célestes des mortels […] Les dieux étant nécessairement dieux et les hommes étant nécessairement hommes, et du même coup les uns ne pouvant jamais être sans les autres ». Immortels et mortels ne peuvent jamais être considérés isolément. Ils sont ceux qui sont en rapport, ils sont les médiatisés. Le sacré est le là où le rapport qui installe mortels et immortels apparaît. Aussi, par rapport aux immortels et aux mortels, le sacré est l’immédiat. Il est aussi en même temps le médiateur parce qu’il est l’immédiat. Le sacré n’est pas médiateur en ce qu’il permettrait la mise en rapport des mortels et des immortels comme si ceux-ci précédaient le rapport. Il est médiateur en ce qu’il ouvre le rapport en lequel immortels et mortels sont installés comme ceux qui sont en rapport. En tant qu’ouverture, le sacré est l’immédiat. Dans cette mesure, Heidegger peut dire que mortels et immortels appartiennent au sacré. Le sacré n’appartient donc ni aux immortels, ni aux mortels. Il n’est ni en la possession des dieux, ni en la possession des hommes. Plus radicalement, le sacré, qui n’est rien d’étant, ne peut être possédé et être au pouvoir de quiconque de telle sorte qu’il ne peut être saisi de manière à en faire un fond. C’est pourquoi nous ne pouvons jamais être dépossédés du sacré, ne le possédant pas. La rencontre des dieux et des hommes si elle n’indique ni un événement à venir, ni un événement passé, si elle demande à être considérée avant tout comme un rapport, n’indique jamais un autre domaine, un autre lieu qui nous serait préparé et où nous pourrions nous installer. Elle ne nous conduit pas par un cheminement ou par un saut dans un ailleurs étranger à la détresse. D’abord notre installation ne relève pas de nous, mais renvoie à la distance qu’est le sacré. Ensuite, ce qui est considéré, ce n’est pas une installation nouvelle, mais celle qui nous définit. En ce sens, les mots « immortels » et « mortels » ne manifestent pas une vaine fidélité au culte grec, ils ne sont pas non plus descriptifs. Ils manifestent la tension constitutive de notre mode de présence. Nous sommes présents dans l’entre-deux immortels/mortels. Lorsqu’il parle du sacré comme chaos, ouvert, Heidegger va en deçà de cette tension.

C L’espace de la détresse.

Notre espace de présence est suspendu dans l’abîme du sacré et non pas suspendu au sacré. En tant qu’abîme, le sacré n’est rien de présent, ni chose, ni concept. Il ne correspond en rien à l’objet d’un savoir. Si le sacré n’est pas l’espace d’un savoir puisque tout savoir ne peut porter que sur de l’étant, le sacré n’est pas pour autant ce qui se donne dans une expérience mystique, dans un non-savoir, car une telle expérience supposerait une révélation du sacré. Il n’y a pas plus d’expérience du sacré que de savoir du sacré dans la mesure où il n’y a pas de révélation du sacré. Le sacré, jadis, souriait, semble déclarer Heidegger. Il semble ajouter qu’il ne sourit plus aujourd’hui. Opposer le jadis à l’aujourd’hui n’est cependant en rien le geste de Heidegger. Si nous lisons attentivement, nous remarquons que la distinction entre la jadis et l’aujourd’hui n’est pas si forte qu’il y paraît et que le sourire du sacré est foncièrement inactuel. Si, jadis, le sacré souriait, il ne souriait cependant à personne. Le salut du sacré n’était en aucune manière reçu par les hommes. Heidegger souligne l’insensibilité des hommes. A quoi les hommes étaient-ils insensibles ? Au salut du sacré, à l’omniprésence du sacré. Il n’y a donc pas eu jadis de présence du sacré pour les hommes. Comment se manifeste alors cette insensibilité des hommes à l’omniprésence du sacré ? Elle se manifeste en ce que les hommes sont avant tout tournés vers ce qui est présent, vers l’étant présent. Leur attention à l’étant est une entreprise de captation et d’usage. S’exerce là un geste de prise sans retenue qui conduit à la suppression dans l’usure de ce qu’il prend et utilise. Pour une telle prise, la divine beauté de la nature demeure inconnue. Parlant de la beauté de la nature, Heidegger ne prétend pas opposer la sérénité d’une contemplation esthétique à une coupable avidité. Il ne réactive pas l’opposition courante du beau et de l’utile telle qu’elle s’est constitué dans l’esthétique philosophique. Le beau n’est rien ici d’esthétique. Dans le cours sur Nietzsche, Heidegger explicite ce qu’il entend par le beau. Ce qui constitue le beau, c’est l’apparaître lui-même. Le beau est l’apparaître de l’étant en tant que l’étant est laissé à lui-même, reposant en lui-même, soustrait à la recherche de tout avantage, soustrait à toute prise, à toute utilité. La nature est divinement belle en ce que, reposant en elle-même, elle accorde librement la présence à l’étant. L’étant se présente alors sans être finalisé, sans être-en-vue-de. Dans la prise qui s’exerce sur l’étant et qui l’utilise, au contraire, l’étant apparaît d’emblée en vue de, comme matériel destiné à. Heidegger ne prend pas en considération ici une avidité humaine moralement répréhensible, une frénésie de possession condamnable, car la prise ne conduit pas à la possession, mais à l’usure organisée. Comme l’indiquent d’autres textes contemporains du commentaire de Hölderlin, c’est la technique moderne qui est ici envisagée. Heidegger nomme « précipitation sur le saisissable » ce que Ernst Jünger nommait depuis 1932 « mobilisation totale » et « travail total », c’est-à-dire une exploitation organisée dans laquelle tout étant ne se présente que comme matériel de production, y compris l’homme. Dans Pourquoi des poètes ? Heidegger écrira : « La terre et son atmosphère deviennent une matière première. L’homme lui-même devient matériel humain que l’on attelle aux buts proposés […] La science moderne et l’état totalitaire constituent, en tant que conséquences nécessaires du déploiement essentiel de la technique, en même temps sa suite ». Il ne s’agit pas là d’un processus contemporain mis en route par la révolution industrielle, mais d’un processus qui se confond avec le nihilisme et qui recouvre totalement l’aire temporelle de la tradition européenne. Processus multiséculaire, la prise exercée sur l’étant ne peut en aucune manière être rapportée à une mauvaise volonté humaine. Elle n’est pas une opération humaine au sens courant, une opération dont l’homme serait l’auteur et le responsable. Il en est tout au plus l’agent. Que l’homme n’en soit pas l’auteur ni le responsable, Heidegger l’indique lorsqu’il écrit que la « nature a permis que cela soit ». L’étant ne se montre que techniquement et il n’y a pas d’autre voir que technique. La nature, montre Heidegger, a laissé avoir lieu la captation technique de l’étant. Rien d’autre n’a eu lieu que cela. Il n’y a pas une automanifestation originelle de la nature qui précéderait la production technique totale et que nous pourrions retrouver. La destruction de la nature n’a pas eu lieu. La nature n’a jamais été donnée en un premier état protohistorique que l’homme aurait dû abandonner. Elle n’a jamais été présente avant que le produire ne s’accomplisse, avant que les actes techniques se développent. Dans La question de la technique, Heidegger déclare : « Le produire (hervorbringen) fait passer de l’état caché à l’état non caché, il présente (bringt vor) ». Si le produire correspond au passage du caché au non-caché, alors le non-caché ne peut jamais être naturel, ne peut jamais être une manifestation de la nature. L’apparaître relève exclusivement du produire. Le produire, et par conséquent la technique, occupe toute l’aire du manifestable. Il s’ensuit que la nature est statutairement non manifeste, absente. La distance de la nature à elle-même est totalement occupée par le dévoilement technique. L’autodistanciation de la nature autorise le dévoilement comme dévoilement technique. La nature se confond alors avec les bords invisibles et insaisissables du dévoilement technique comme seul mode de dévoilement envisageable. Dans la mesure où la distance de la nature à elle-même est totalement occupée par le dévoilement technique, « chaque chose n’est plus que ce qu’elle fait », autrement dit ne règne que la Wirklichkeit, la réalité comme expression de l’agir efficace, de la mobilisation totale. Seul le faire définit le mode de présence de ce qui est et donc notre mode de présence. Notre installation se confond sans reste avec l’espace du produire. Aussi lorsque Heidegger distingue le faire de l’être, les choses qui ne sont plus que ce qu’elles font et les choses qui font ce qu’elles sont, il ne prétend pas opposer au produire, au fonctionnement, une vérité plus haute. Les choses qui ne font jamais que ce qu’elles sont n’ont en fait jamais eu lieu. Il n’y a pas une présence pure, spontanée et intacte de la chose qui puisse être retrouvée par delà les objets et leurs déplacements. Nous ne pouvons voir les choses, pas plus que nous ne pouvons voir la nature. Dans La chose, Heidegger dira explicitement : « Si les choses s’étaient déjà montrées comme choses dans leur choséité, la choséité des choses serait devenue manifeste. Mais en vérité la chose comme chose demeure écartée, nulle et en ce sens détruite ». Nature absente, chose nulle, sacré méconnu : rien d’autre n’a jamais eu lieu pour nous que la prise technique, rien d’autre n’a jamais eu lieu que la méconnaissance du sacré. Cette méconnaissance n’est pas un événement tardif que nous pourrions imputer à une rapacité humaine ou encore à une insurrection nihiliste de l’homme contre le dieu. Cette méconnaissance n’est pas un acte humain. Heidegger déclare en effet que la nature « a laissé » les hommes « libres de méconnaître le sacré ». Les hommes sont présents dans un espace où le sacré se dérobe constamment, espace d’où toute hiérophanie est absente. Aussi Heidegger s’écrie-t-il dans Pourquoi des poètes ? : « La trace elle-même du sacré est devenue méconnaissable […] Reste imprécis ce qui pourrait être la trace de cette trace. Et comment une telle trace pourrait se montrer, nous ne le savons guère ». Nous ne devons pas nous attendre à une révélation du sacré, encore moins à son retour. Comment concilier alors une pensée du sacré comme béance, distance où s’ouvre un espace de présence avec l’affirmation que cet espace de présence n’est rien d’autre que celui où s’exerce la production totale comme seule manifestation de la présence ? L’espace de présence qui s’ouvre dans la distance qu’est le sacré est celui de la détresse, mais cette détresse est ignorée comme telle. Dire que « chaque chose n’est plus que ce qu’elle fait », c’est dire que la détresse de la présence n’est pas visible aux hommes. Elle est d’autant moins visible que les hommes croient trouver aisément des abris contre la détresse, ignorant par là que la détresse qualifie le mode de présence total de ce qui est. Heidegger écrit brutalement dans Pourquoi des poètes ? : « Ce qui menace l’homme en son être, c’est cette opinion selon laquelle la réalisation de la production absolue pourrait être risquée sans péril, à condition de conserver, à côté de cela, leur valeur à d’autres intérêts, par exemple ceux d’une croyance religieuse ». Heidegger ne se prononce pas ici contre la croyance religieuse, si tant est que le terme général « croyance religieuse » ait une pertinence. Il vise une attitude qui consiste à penser que la détresse peut être surmontée du moment qu’un accommodement est trouvé à l’intérieur de l’espace technique entre production totale et croyance religieuse. Dans ce cas, la croyance religieuse ne serait que le supplément d’âme impuissant masquant la détresse. La détresse comme telle tomberait dans l’oubli. Si le sacré est méconnu comme tel, si l’espace de la présence est celui d’une détresse ignorée, à quoi peut alors correspondre la proximité au sacré dont parle Heidegger dans son commentaire ? Le sacré se présente comme la limite de la détresse. Ce qui est actuel, bien que dissimulé, c’est la détresse. Dans son salut amical, le sacré demeure inactuel. Son inactualité est toutefois ce qui permet de penser la détresse, de l’arracher à l’oubli. Le sacré demeure ce dont le poème porte mémoire. Arrachant à l’oubli de la détresse, le poème est la garde, la sauvegarde de la détresse.

François Loiret 1996 tous droits réservés.

#Heidegger

112 vues

ME SUIVRE

  • Facebook Classic
  • Google+ Social Icon
  • LinkedIn Social Icon

© 2015 par François Loiret

This site was designed with the
.com
website builder. Create your website today.
Start Now