• François Loiret

Le sacré, le nom, la lettre selon Hegel.

Mis à jour : 7 juin 2019



Comment parler du sacré ? Est-il seulement possible d'en parler ? Et même faut-il en parler ? Ne faudrait-il pas plutôt se retenir de parler dès qu'il est question du sacré ? Ces quatres questions peuvent paraître arbitraires et pourtant elles ne le sont pas. Elles sont en effet indissociables du sacré dans les textes de la tradition. Des Noms divins de Denys l'Aréopagite jusqu'aux Approches de Hölderlin de Heidegger, elles semblent chaque fois se poser. Dire le sacré et plus encore le nommer, telle semble être la difficulté fondamentale. Cette difficulté, Hegel l'affronte dans le poème Eleusis adressé à Hölderlin en août 1796 [1] :

"Celui qui voudrait en parler à d'autres,

même s'il parlait la langue des anges, sent la pauvreté des paroles.

Il frissonne d'avoir conçu si petitement la chose sacrée,

de l'avoir par leur truchement faîte si petite,

de sorte qu'en parler lui semble un péché

et que vivant, il se ferme la bouche"

L'initié à la chose sacrée s'interdit d'en parler. Parler du sacré serait nécessairement le manquer, réduire la chose sacrée à une marchandise, à un signe même, signe mort qui annulerait l'enthousiasme vivant de l'initié. Dans le poème, la chose sacrée est vie et la parole, constituée de signes, mort. Le sacré se dérobe nécessairement à la parole, non seulement parce que la parole est impuissante à le dire mais aussi parce que la parole qui élèverait la prétention à le dire, le profanerait irrémédiablement. La parole n'est ni la gardienne ni la sauvegarde du sacré. C'est bien plutôt dans la nuit et le silence intime du coeur que la sauvegarde du sacré peut être assurée. Le même thème revient dans un autre contexte, et cette fois à propos du christianisme, dans l'Esprit du christianisme et son destin (1798-1800). Hegel y définit l'esprit du judaïsme dans les termes qu'il utilisera pour le formalisme de Kant et de Fichte. L'esprit du judaïsme se caractérise par l'opposition figée de l'humain et du divin, du particulier et de l'universel, de la vie et de la loi. Un tel dualisme interdit toute réconciliation et se caractérise par une relation de maître à serviteur. Ici il n'y a nul initié mais seulement les serviteurs d'un secret qui les dépasse. Au secret purement transcendant qui se dérobe nécessairement à toute parole parce que déjà il se dérobe à toute connaissance, Hegel oppose le mystère éleusinien. Mais loin d'en rester à cette opposition, Hegel va plus loin dès qu'il aborde l'esprit du christianisme. L'esprit du christianisme est opposé au dualisme rigide de l'esprit du judaïsme. La figure de Jésus vient combler l'abîme qui sépare l'homme de Dieu. Fils de Dieu et Fils de l'homme, Jésus incarne la réconciliation. Sa résurrection représente la médiation entre la vie et la mort. Plus encore, l'esprit du christianisme remplace le commandement rigide de la loi par le sentiment de l'amour où l'individu s'identifie lui-même à l'universel. Or à propos de cet amour propre au christianisme, Hegel déclare qu' "en faire l'objet d'un commandement", "lui attribuer un nom", c'est nécessairement lui faire injure ([2]). L'amour est la chose sacrée. En tant que chose sacrée, l'amour est sans nom. Attribuer un nom à l'amour, le constituer en référent d'un signe, ce serait l'objectiver et par cette objectivation substituer au sentiment vivant et spirituel, la sécheresse du concept de la réflexion, du concept de l'entendement. Nommer l'amour, ce serait remplacer la relation vivante du sentiment par la relation morte qu'établit l'entendement, dans son dualisme, entre un signe et un signifié. A la nomination de l'amour, Hegel va opposer l'action mystique de la cène où le pain et le vin disparaissent en tant que choses dans l'accomplissement même de la communion. La parole ne prétend pas ici nommer le sacré, elle énonce seulement une action dans laquelle et par laquelle ces choses que sont pain et vin sont sacralisées dans la mesure où elles sont spiritualisées. Ce qu'une telle communion exprime plus que toute nomination ne peut le faire, c'est la communion dans l'amour, à savoir l'irruption du sacré :

"Quand des amants font un sacrifice devant l'autel de la déesse de l'amour et quand, dans leur prière, l'effusion de leur sentiment en exalte au plus haut point la flamme, la déesse en personne est entrée dans leur coeur - mais l'image de pierre se tient toujours devant eux ; au contraire, lors du repas de l'amour, le corporel s'efface et seule demeure la sensation vivante" ([3]).

Parler du sacré, le nommer, ce sont là des prétentions intenables et dangereuses nous prévient Hegel. Intenables, parce qu'aucun nom ne peut nommer le sacré sans nécessairement l'objectiver. Dangereuses parce que cette objectivation ne nous laisse qu'en présence d'un concept du sacré, qu'en présence d'une représentation du sacré et non en présence du sacré lui-même. C'est pourquoi il ne peut y avoir une science du sacré. Le sacré ne peut être objet de science puisqu'il n'est en rien objet. C'est ce que Georges Bataille avait aperçu en 1951 dans sa recension de l'ouvrage de Roger Caillois L'Homme et le sacré. Dans cette recension, intitulée La Guerre et la philosophie du sacré, Bataille déclarait : "Ce que nous nommons sacré ne peut être réservé aux sociologues" ([4]). Ce que la sociologie nomme "le sacré" ne peut être qu'une objectivation du sacré qui le manque nécessairement, d'une part parce que le sacré est totalité et ne peut donc être abordé par une science puisque toute science opère nécessairement un découpage du tout de l'étant, d'autre part parce que le sacré ne peut jamais être objet mais correspond à la dissolution de tout objet. Là où le sacré surgit, remarque Bataille, il n'y pas seulement fusion de l'objet et du sujet mais plus encore disparition de l'opposition du sujet et de l'objet et des termes mêmes de l'opposition. Bataille retrouve alors la difficulté de parler du sacré. Toujours dans la même recension, il s'exclame

"parlant du sacré, je dois m'apercevoir, ce faisant, que je suis encore du côté profane. Je voudrais m'en sortir, c'est vrai, je conteste le droit de parler du sacré comme les sociologues le font, exclusivement comme s'il était le premier venu des objets de science. Condamné à l'équivoque, il me faut en sortir néanmoins. A ce moment là, je saisis à quel point il m'est difficile de le faire" ([5]).

Ce qui est en jeu ici, ce n'est en rien une profanation du sacré. Bataille ne condamne pas la sociologie au nom du respect du sacré. Il ne fait rien d'autre que contester la prétention de la sociologie à tenir le discours légitime sur le sacré. Non parce que la légitimité reviendrait à un autre discours, théologique par exemple, mais parce que la sociologie dans son discours ne peut que d'emblée évacuer la difficulté de parler du sacré. Serait-ce que la sociologie est aveugle au caractère essentiellement indicible et innommable du sacré ? Serait-ce même plus encore que dans sa prétention à parler du sacré, à le nommer, à le conceptualiser, la sociologie ne peut saisir que le sacré est par excellence l'indicible, l'innommable ? Mais ce serait implicitement concéder que parler c'est toujours déjà opérer une objectivation, que nommer c'est toujours déjà opérer une conceptualisation. Ce serait donc concéder que la parole est nécessairement liée à la représentation.

Le problème soulevé ici est celui qu'évoquait Heidegger dans Théologie et philosophie, à savoir : toute pensée et tout langage sont-ils par essence objectivants, en d'autres termes se meuvent-ils par essence dans la sphère de la représentation ([6]). Dans L'Esprit du christianisme et son destin, Hegel prenait déjà en charge ce problème. Lorsque Hegel soutient que la nomination est toujours déjà objectivante, ce qu'il vise par-là c'est le dualisme du signifiant et du signifié, du sensible et de l'intelligible. Se maintenir dans un tel dualisme, c'est objectiver le sacré. L'objectivation ne relève donc pas de la parole comme telle mais d'un mode de la parole dans lequel la parole elle-même est déjà objectivée en tant que représentation. La prétention à nommer le sacré se confond avec la prétention à représenter le sacré, c'est-à-dire à le disposer en objet dès lors que la parole est elle-même conçue en termes de représentation. Autrement dit ce que Hegel attaque, ce n'est pas la langue comme telle mais seulement la langue de la représentation, la langue de la réflexion. Mais le texte de L'Esprit du christianisme, comme avant lui le poème Eleusis, correspond à une parole qui, sans énoncer le sacré comme un objet, fait l'expérience du sacré. A ce titre la question du sacré n'est pas tant : comment parler du sacré ? que : comment le sacré peut-il se dire ? La question du sacré serait alors indissociable de celle de la parole.

L'avoir-lieu de la parole

Que la parole ne soit pas par essence du côté de l'entendement et de la représentation, Hegel le souligne clairement lorsqu'il déclare que

"toute expression en forme réflexive portant sur le divin est immédiatement absurde et l'accueil passif et dépourvu d'esprit du divin laisse vides non pas seulement l'esprit le plus profond mais aussi l'entendement ruiné par l'accueil de ce qui pour lui est contradictoire" ([7])

La langue demeure réflexive quand elle énonce et nomme en disant "Dieu est le Logos", séparant alors le particulier et l'universel, l'effectif et le penser en s'en tenant à la forme du jugement. Le jugement, la proposition attributive, sépare le sujet et le prédicat et le prédicat se présente alors comme concept sous lequel l'effectif est subsumé. Le jugement suppose donc l'extériorité de l'effectivité et de la pensée et dans cette mesure il correspond à la tentative, pour la pensée, de maîtriser cet autre qu'elle-même qu'est l'effectivité. En d'autres termes le jugement opère la mise à disposition de l'effectivité par la pensée à la pensée. Il est entreprise de domination par la pensée de l'effectivité, expression du combat de la pensée pour s'approprier l'effectivité, pour en prendre possession. La langue de la réflexion qui divise le sujet et le prédicat, opère l'attribution du prédicat ainsi séparé au sujet parce qu'elle se maintient justement dans la division. Elle objective le sacré et du même coup entend s'en assurer la possession. Le sacré ne se dit pas en effet dans la langue de la réflexion. Il demeure donc pour cette langue l'ineffable, l'indicible, l'au-delà du dire. C'est seulement dan une autre langue que le sacré peut se dire, celle où "les rapports entre les termes ne peuvent être décrits que de manière mystique" [8]. Mystique est par exemple l'expression qui décrit l'unité d'être du Père et du Fils dans la divinité, l'expression « Fils de Dieu ». Ici il n'y a nulle attribution prédicative mais la modification d'une même vie puisque Dieu n'est pas un concept sous lequel serait subsumé le Fils de Dieu mais l'effectivité même. L'unité du Fils et du Père est auto-déploiement de la vie dans sa mobilité et donc auto-déploiement du sacré. A cet auto-déploiement, toute extériorité et partant toute opposition rigide fait défaut. L'unité du Père et du Fils ne relève donc pas d'une opération de l'entendement, elle n'est pas obtenue en opérant la synthèse d'une multiplicité, en ramenant le multiple à l'unité du concept.

Le sacré n'est donc pas un indicible, un ineffable en soi que la parole serait impuissante à saisir. Concevoir le sacré comme un tel indicible, ce serait l'assimiler à un secret transcendant, le poser dans l'extériorité comme le fait la conscience jugeante. Il n'y a pas de transcendance du sacré, si on entend par-là la position d'un objet au-delà de la parole, c'est-à-dire extérieur à la parole. L'indicibilité du sacré ne manifeste rien d'autre que l'impossibilité pour la langue de la réflexion, pour la langue catégoriale, de nommer le sacré et par-là de se l'assujettir.

Mais parler du sacré, c'est s'inscrire à l'intérieur de l'ordre de la prédication, c'est poser non seulement l'extériorité du sujet et du prédicat, du nommé et du nom, mais aussi et en même temps l'extériorité de la parole et du sacré. C'est non seulement poser le sacré comme objet que la parole aurait à saisir, c'est aussi le poser comme concept. Mais la conceptualisation du sacré, si nous suivons Marion, ne nous laisse que l'idole ([9]). Le concept est l'idole dans laquelle le sacré est arraisonné au point de ne plus apparaître que comme le nom de l'étant suprême ou de la Raison suffisante de toutes choses voire comme le nom du fondateur moral du monde. L'arraisonnement du sacré correspondrait ainsi à la formation de l'onto-théologie qui n'est rien de foncièrement théologique. L'arraisonnement du sacré constitue ainsi le sacré en idée alors que le sacré demeure étranger à l'idée et par-là à toute idéologie. Il n'y a pas à ce titre d'essence du sacré, tout au plus une présence.

Mais l'arraisonnement du sacré, le processus de captation du sacré par la parole prédicative, est indissociable d'un arraisonnement de la langue, de sa mise à disposition en signes nommant un référent extérieur. La captation du sacré serait ainsi indissociable de la captation de la parole. La tentative de prendre possession du sacré se confondrait alors à la tentative de prendre possession de la parole, tentative qui définirait ce que nous nommons conscience. Mais la dimension du sacré ne serait-elle pas alors la dimension de la parole ? Dans Dénégations Derrida dresse le constat suivant :

"Ce que nomme toujours le nom de Dieu, avant ou par delà les autres noms: la trace de ce singulier événement qui aura rendu la parole possible"[10]

Le nom innommable, en sa secrète réserve, ne serait rien d'autre que l'avoir-lieu de la parole, indépendamment de tout souci de signifier et de communiquer. L'expérience du sacré se confondrait avec l'expérience de la possibilité de la parole et la préservation du sacré serait la préservation de la possibilité de la parole. La possibilité de la parole serait alors innommable. C'est pourquoi l'expérience du sacré ne pourrait être qu'une expérience éminemment silencieuse. Mais aussi paradoxale car elle ne pourrait se dire comme silencieuse comme elle ne peut éviter de dire le nom comme innommable. Le nom innommable n'apparaîtrait-il pas alors comme le fondement négatif et par-là abyssal de la parole et de l'homme en tant que parlant ? Fondement qui se déroberait constamment à l'homme parlant non pas tant parce qu'il serait inaccessible que parce qu'il serait introuvable ? Mais faire du nom innommable le fondement de la parole, ne serait-ce pas oublier que le nom, s'il ne se prononce pas, peut cependant s'écrire ?

La sauvegarde de la lettre

Si l'expérience du sacré était l'expérience de l'avoir-lieu de la parole, elle serait ordonnée à l'événement de la parole et par-là à une manifestation, ou encore elle renverrait à un don, le don de la parole. Or s'agit-il avant tout de la parole, de la manifestation et du don avec le sacré ? Dans L'Esprit du christianisme Hegel développe une curieuse comparaison entre la consommation mystique du pain et du vin et l'activité de la lecture :

"Ce retour peut être en quelque sorte comparé à la pensée qui a été faîte chose par son écriture en mots et qui, à partir quelque chose de mort et d'objectif, recouvre sa subjectivité par la lecture. La comparaison serait plus juste si le mot écrit était supprimé par la lecture [aufgelesen], et par la compréhension disparaissait comme chose" [11]

Les mots écrits sont ici comparés au pain et au vin. L'écriture, nous dit Hegel, n'est rien d'autre ordinairement que l'objectivation de la pensée. Elle se présente comme ce qui fixe le mouvement de la pensée grâce aux lettres. Mais cette fixation fait de la pensée une chose, un objet. Par l'écriture le mouvement vivant de la pensée est exposé en dehors de la pensée et face à elle en un tableau mort. Peu importe que l'écriture puisse assumer ou non une perpétuité à la pensée, cette perpétuité n'est d'une certaine manière qu'illusoire sans l'acte de lecture qui éveille à nouveau la pensée. Cependant, ajoute Hegel, la comparaison des lettres et du pain et du vin demeure bancale. La consommation du pain et du vin supprime l'être-chose du pain et du vin alors que la lecture ne supprime pas l'être-chose de la lettre. Hegel va alors plus loin et évoque une lecture dans laquelle la lettre disparaîtrait comme chose. Le texte de Hegel distingue en fait la présence de la lettre comme chose et une autre présence. C'est pourquoi il nous faut éviter une tentation métaphysique.

La tentation métaphysique serait d'aborder le texte de Hegel à partir de la notion de logocentrisme. Hegel rechercherait ici une écriture transparente, une écriture si diaphane qu'elle se ferait oublier et s'abolirait pour que le logos, sa voix pure et sa présence pure se manifestent. Or Hegel ne recherche en rien la pure abolition de la lettre mais l'abolition de la lettre comme chose. Dans la suppression de la lettre comme chose, la lettre elle-même est recueillie. Hegel nous parle donc d'une lecture qui est comme une eucharistie de la lettre et qui ne se confond donc en rien avec une manipulation de la lettre. L'expérience du sacré est alors expérience de la lettre et non de la parole. Elle nous renvoie au nom comme à la lettre sauvegardée par l'interprétation et non au nom comme pur ineffable.

François Loiret 1996 tous droits réservés.

[1] Hegel, Correspondance I p.42, Gallimard 1990.

[2]) Hegel, L'esprit du christianisme et son destin, traduit par Franck Fishbach, Presses poche, 1992, p.107.

[3]) Idem, p.111.

[4]) Bataille, Oeuvres complètes T XII, Gallimard, Paris, 1988, p. 47.

[5]) Idem, p.49.

[6] Heidegger, Théologie et philosophie, in Archives de philosophie, p.122.

[7] Hegel, L'Esprit du christianisme et son destin, p.117.

[8] Idem, p. 119.

[9] Marion, L'Idole et la distance, Le livre de poche 1991.

[10] Derrida, « Dénégations » in Psyché, Galilée 1987, p.560.

[11]) Hegel, L'Esprit du christianisme et son destin, p.111.

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