• François Loiret

Duns Scot et la condamnation de 1277.



Dans la condamnation de 1277, l’enjeu réel est celui de l’amour. Duns Scot, franciscain, a ouvertement assumé la condamnation par l’évêque de Paris, d’articles posés comme contraires au magistère chrétien. Dès 1279, l’ordre franciscain assure à la condamnation une portée qui dépassait le diocèse de Paris, en prescrivant à tous les maîtres franciscains de ne pas soutenir les articles condamnés à Paris. Cette adhésion revendiquée de l’ordre à la condamnation de 1277 expliquerait l’influence de cette dernière dans les milieux théologiques et l’extension de son autorité à d’autres universités, comme celles de Cologne, Erfurt et Vienne.

La condamnation de 1277 devint une arme privilégiée des franciscains dans les conflits qui les opposaient aux dominicains. En 1282, le chapitre de Strasbourg intime aux maîtres franciscains de ne lire la Somme théologique qu’accompagnée du Correctoire de Guillaume de la Mare. Il existe deux versions du Correctoire. La seconde inspira un texte, dont l’auteur ne nous est pas connu, les Declarationes, attribué à Guillaume de la Mare. Dans ces Declarationes, les écrits de Thomas d’Aquin sont confrontés aux articles condamnés en 1277. L’ordre franciscain réussit à rendre crédible l’idée que la condamnation ne visait pas seulement les maîtres ès arts, mais aussi certains théologiens, dont Thomas d’Aquin et Gilles de Rome. Lorsque les Dominicains exigèrent la correction de la condamnation, ils souscrivirent à cette idée. Quoiqu’il en soit, dans le contexte historique où se situe Duns Scot, la condamnation d’Etienne Tempier, telle qu’elle est revendiquée par les franciscains, concerne désormais aussi bien les théologiens que les maîtres ès arts.

Que Duns Scot l’ait ouvertement assumée, la distinction 2 du deuxième livre de l’Ordinatio en porte témoignage :

« Contre cela, cette proposition est condamnée comme certain article, condamné et excommunié par l’évêque de Paris. Si l’on affirme que « l’excommunication ne traverse pas la mer ou le diocèse », et cependant si l’article a été condamné comme article hérétique, il semble être condamné comme hérétique non seulement par l’autorité diocésaine, mais aussi par l’autorité du Pape » (Ordinatio II d.2, p.2, q.1-2, T VII, p.244)

A ceux qui, comme certains dominicains ou « thomistes », opposaient à la condamnation de 1277, le fait qu’elle ne saurait avoir d’autorité juridique hors du diocèse de Paris, et que, du même coup, tout théologien hors de Paris ne pouvait avoir à s’y plier, Duns Scot rétorque qu’elle a pour elle l’autorité papale, ce qui implique sa force contraignante en toute université.

L’assomption d’une condamnation n’est cependant pas la soumission à une condamnation. Cela conduit aussi bien à rejeter le concept vague d’influence que l’idée selon laquelle la condamnation aurait d’avance délimité le champ de l’écriture de Duns Scot. C’est dans l’écriture même de Duns Scot qu’il faut rechercher la raison de cette assomption, comme ce serait dans l’écriture même de Godefroid de Fontaines qu’il faudrait rechercher la raison du rejet de la condamnation. L’assomption de la condamnation n’est pas la source de la pensée de la volonté chez Duns Scot, elle est bien plutôt une implication de la formation de la volonté comme volonté. Il importe donc de considérer ce qui est condamné par Etienne Tempier en 1277, lorsqu’il déclare « qu’à Paris, certains hommes d’études ès arts, outrepassant les limites de leur propre faculté, osent exposer et disputer dans les écoles, comme s’il était possible de douter de leur fausseté, certaines erreurs manifestes et exécrables » (Lettre écrite par l’évêque Etienne Tempier en 1277 in La condamnation parisienne de 1277, p.74).

On a beaucoup glosé sur la cohérence ou l’incohérence des propositions condamnées, il n’en reste pas moins que la déclaration de l’évêque de Paris rejette l’autosuffisance de la raison humaine, l’abaissement de la volonté divine et de la volonté humaine, la compréhension purement physique de l’infinité divine. L’autosuffisance de la raison humaine implique l’affirmation de la supériorité de la philosophie : « Il n’y a pas de statut plus excellent que de vaquer à la philosophie » (La condamnation parisienne de 1277, article 40, p.93). Ce qui est condamné, ce n’est pas de « vaquer à la philosophie », c’est de soutenir que la vie la plus accomplie est la vie de celui qui s’adonne avant tout, voire même exclusivement, à la philosophie. Une conduite de la vie est directement concernée ici, comme le montre l’article 157 : « L’homme ordonné quant à son intellect et son affect, comme il peut l’être suffisamment par les vertus intellectuelles et les autres vertus morales dont parle le Philosophe dans les Ethiques, est suffisamment disposé au bonheur éternel » (Idem, p.127). Le bonheur éternel, entendons par-là l’immortalité, est garanti exclusivement à celui qui est perfectionné par les vertus intellectuelles et qui se livre avant tout au savoir théorétique. Le perfectionnement de l’intellect par le savoir théorétique ouvre la porte de la béatitude. Or le savoir théorétique comprend non seulement la métaphysique, mais aussi les mathématiques, et surtout la physique. Prétendre que la vie philosophique est supérieure à toute autre vie, c’est revendiquer pour la physique et la métaphysique, pour le savoir théorétique comme tel, la supériorité, y compris dans ses implications éthiques. C'est aussi revendiquer pour la philosophie le droit de disputer de tout, comme le dit l’article 145 : « Il n’y a aucune question disputable par la raison que le philosophe ne doive disputer, parce que les arguments rationnels sont reçus des choses. Or la philosophie doit considérer toutes choses selon ses diverses parties » (Idem, p.123). Toute limitation du philosopher par d’autres instances, c’est-à-dire en fait par la théologie, se présente comme illégitime. L’affirmation de la supériorité de la philosophie est alors une affirmation du pouvoir de l’intellect et a pour prix un abaissement de la volonté.

Ce qui est avant tout condamné en 1277, ce n’est pas le déterminisme, c’est une compréhension de la liberté qui accorde à l’intellect la primauté sur la volonté. Certes l’évêque de Paris s’en prend au déterminisme astral, mais ce qu’il vise avant tout, ce n’est pas tant la négation de la liberté au nom du déterminisme qu’une doctrine qui refuse la liberté originaire à la volonté pour la situer ailleurs que dans la volonté, c’est-à-dire dans l’intellect. Les articles 159, 163 et 173 en témoignent. Situant la volonté sur le même plan que l’appétit de l’animal, l’article 159 déclare : « La volonté de l’homme est nécessitée par sa connaissance, comme l’appétit de la bête » (La condamnation parisienne de 1277, p. 127). Entièrement réduite à un appétit, la volonté n’a aucun pouvoir de détermination, toute la détermination revenant à l’intellect. L’article 163 est encore plus explicite, qui nie à la volonté le pouvoir même de s’en remettre à ce que lui dicte la raison : « La volonté poursuit nécessairement ce qui est cru fermement par la raison ; et elle ne peut pas s’abstenir de ce que la raison lui dicte. Cependant, cette nécessité n’est pas une contrainte, mais la nature de la volonté » (Idem, p.129). Le pouvoir de vouloir un bien plutôt qu’un autre, de le préférer, est aussi ôté à la volonté par l’article 173, qui attribue ce pouvoir à l’intellect : « La science des contraires est la cause exclusive en vertu de laquelle l’âme rationnelle est capable des opposés ; et une puissance absolument simple n’est pas capable des opposés, si ce n’est par accident et en raison de l’autre » (Idem, p.133). Ainsi s’énonce une entière passivité de la volonté qui ne se confond pourtant pas avec un déterminisme, mais qui déplace le lieu de la liberté de la volonté vers l’intellect. Tout cela culmine dans l’article 130 qui fait entièrement dépendre la rectitude de la volonté de celle de la raison : « Si la raison est droite, la volonté l’est également » (Idem, p.119). En situant la rectitude dans la raison, l’article 130 fait dépendre le salut de la seule raison. Comme l’indique la référence du commentateur de l’article à Pélage, est ouvertement condamnée, non une position déterministe, mais une position pour laquelle la science se suffit à elle-même, n’exigeant pas même le secours de la grâce (Idem : « C’est une erreur, car cela est contraire à la glose d’Augustin sur ce passage du psaume : « Mon âme a désiré convoiter, etc », et parce que selon ce principe, la grâce ne serait pas nécessaire à la rectitude de la volonté, mais seulement la science, ce qui fut l’erreur de Pélage »). Par science, il faut entendre ici le savoir théorétique, celui dont Aristote disait qu’il se suffit à lui-même, parce qu’il n’est en vue de rien d’autre que lui-même.

L’exaltation de la philosophie et l’abaissement de la volonté humaine s’appellent l’un l’autre. La supériorité de la philosophie, c’est-à-dire du savoir théorétique, implique que c’est dans l’opération même de ce savoir que la liberté se manifeste. A l’intellect ne revient pas seulement la connaissance théorétique, mais aussi le libre agir puisque la liberté dans l’action est entièrement dépendante de cette connaissance. Il y alors une totale autosuffisance de l’homme en tant que philosophant, autosuffisance dont les textes d’Aristote sont le lieu de formation, eux qui affirment à la fois que le savoir théorétique est le savoir en vue de lui-même, et que l’homme est libre en ce qu’il est à lui-même sa propre fin : « Mais de même que nous appelons libre celui qui est à lui-même sa propre fin et n’existe pas pour un autre, ainsi cette science est aussi la seule de toutes les sciences qui soit une discipline libérale, puisque seule elle est à elle-même sa propre fin » (Métaphysique A, 2, 982 b 25-28, éd. Vrin, Paris, 1974, p.18). Shlomo Pines, dans La liberté de philosopher, (,p. 61-63) mentionne ce passage et sa reprise par Thomas d’Aquin.

La volonté humaine n’est pas la seule à être abaissée, l’est aussi la volonté divine. Cet abaissement prend d’abord la forme de la soumission de Dieu à la nécessité, ou du moins de l’identification de Dieu à un étant nécessaire ne pouvant agir que de manière nécessaire, comme l’énonce l’article 53 : « Dieu fait de manière nécessaire tout ce qui est produit par lui immédiatement » (La condamnation parisienne de 1277, p.94). Il prend aussi la forme d’une minimalisation ou d’une limitation de la toute-puissance divine, comme le montre l’article 63 : « Dieu ne peut pas produire l’effet d’une cause seconde sans la cause seconde elle-même » (Idem, p.101). C’est la figure d’un Dieu tout-puissant et absolument libre qui se trouve ainsi contestée. Cette contestation est indissociable d’une certaine primauté accordée à la philosophie naturelle, primauté qui conduit également à ne concevoir la puissance infinie de Dieu que comme une puissance potentiellement infinie. Si, en effet, « Dieu est infini quant à sa puissance, non pas parce qu’il produirait quelque chose à partir du néant, mais parce qu’il fait durer un mouvement infini » (Idem, article 62, p.101), et si « Dieu a une puissance infinie quant à la durée, non quant à l’action, parce qu’une telle infinité n’existe pas, sauf dans un corps infini, si celui-ci existait » (Idem, article 29, p.89, alors l’infinité de la puissance divine repose sur l’infinité temporelle d’un mouvement, et cette infinité temporelle n’a rien d’un infini en acte. Ici, la physique seule apparaît pertinente pour parler de Dieu, dans une remontée des effets physiques à la cause supra physique.

La philosophie condamnée par Etienne Tempier en 1277 se présente ainsi comme une pensée qui affirme l’autosuffisance de l’intellect, à tel point qu’elle fait dépendre la béatitude, la liberté et la compréhension même de Dieu, de la seule connaissance intellectuelle, métaphysique et physique. Elle implique la stricte secondarisation de la volonté, la limitation de la toute-puissance divine, la potentialisation de l’infini et la stricte identification de Dieu à un moteur sans volonté. Avec elle, la vie théorétique devient la forme supérieure de vie dans le monde, à l’encontre de la vie spirituelle. Que cette philosophie ait ou non existé au XIIIème siècle, dans la multiplicité de ces traits, importe peu. Ce qui importe, c’est que tout ce qui est condamné par Etienne Tempier est aussi ce contre quoi Duns Scot a combattu.

Duns Scot a affirmé la supériorité de la vie spirituelle sur la vie théorétique, comme il a affirmé la supériorité de la volonté sur l’intellect. Il a fait de la volonté seule le siège de la liberté, mais aussi de la rationalité, en l’arrachant à son statut d’appetitus intellectualis. Il a établi la toute-puissance de Dieu comme puissance absolue réelle, effective et non seulement logique. Il a enfin ôté à la philosophie naturelle toute prétention à pouvoir contribuer à la connaissance de Dieu, tout en démontrant métaphysiquement l’infinité divine. L’infinité en acte cesse toutefois d’être comprise comme un attribut de Dieu. Dieu se présente d’abord comme l’étant infini en acte parce qu’il est volonté libre absolue. Le penseur de l’infini en acte qu’est Duns Scot est aussi le penseur de la volonté comme volonté. Ce sont les rigoureuses implications de la formation de la volonté qui l’amènent à établir Dieu comme l’étant infini.

Duns Scot n’a pas fait que souscrire à la condamnation de 1277, il l’a assumé d’une manière radicale, il en a poussé les implications à l’extrême. Nous pouvons dire qu’il se l’est approprié, en lui donnant une dimension que ses auteurs étaient loin de soupçonner. Il l’a fait sans verser dans cette « haine de la philosophie » que lui attribue Chaunu. Hegel rapporte que « les louanges dont il fut l’objet sont tout à fait prodigieuses. On disait de lui : " Il a donné un tel développement à la philosophie qu’il aurait pu en être lui-même l’inventeur s’il ne l’avait trouvée déjà existante" » (Hegel, Leçons sur l’histoire de la philosophie, tome 5, p.1088).

Dans la mesure où les théologiens assumaient à leur manière l’excellence de la vie théorétique, au point de voir dans la théologie reposant sur la révélation, la sophia elle-même, ils se plaçaient sous le coup de la condamnation de 1277. Conformément à cette appropriation de la vie théorétique par la théologie, la beatitudo réside avant tout dans la contemplation.

C’est au nom de l’excellence de la vie théorétique que Godefroid de Fontaines, qui affirmait comme Siger de Brabant la suprématie de l’intellect sur la volonté, demande la révision de la condamnation. La tendance, aujourd’hui, est de faire de Godefroid de Fontaines le héraut de la liberté de pensée, et des maîtres ès arts les porte-parole de l’esprit des Lumières ! Bianchi n’hésite pas à dire, à propos de Godefroid de Fontaines et de Guillaume d’Ockham : « L’expérience de plus qu’un siècle de censure leur avait enseigné que la liberté de pensée et d’expression est un droit inaliénable de l’individu aussi bien qu’une condition indispensable du progrès du savoir » (Bianchi, Censure et liberté intellectuelle, p.85). Est-il jamais question de cela chez Godefroid de Fontaines ? Où parle-t-il d’un tel droit inaliénable de l’individu ? Où parle-t-il de la liberté de penser et d’expression comme condition du progrès du savoir ? Nulle part. Les textes allégués par Bianchi ne parlent ni d’un droit inaliénable de l’individu, ni du progrès du savoir.

Lorsque Godefroid de Fontaines, quinze ans après la condamnation de 1277, déclare qu’elle fait obstacle « au progrès de ceux qui étudient et cherchent la vérité » (Quodlibet XII, 5, édition Lottin, Louvain, 1932, p.101 : « profectum studientium et veritatis notitiam inquirentium impedire »), il n’est assurément pas question du progrès du savoir au sens moderne, mais seulement de l’avancement de celui qui étudie. Comme l’a souligné Blumenberg, il ne peut s’agir d’une marche en avant du savoir dont l’auteur serait le genre humain, il s’agit seulement du perfectionnement individuel de celui qui s’adonne à l’étude, à la vie théorétique. Godefroid de Fontaines n’entendait pas œuvrer à la mobilisation conquérante de l’humanité. La présentation que fait Bianchi de sa position et de celle des maîtres ès arts se comprend à partir de son interprétation de la condamnation comme « une des nombreuses démarches accomplies pendant des siècles par les hommes d’Eglise pour freiner l’irrésistible poussée vers l’autonomie – et corrélativement vers le désengagement et la neutralité – du savoir scientifique » (Bianchi, Censure et liberté intellectuelle, p.206-207). Cette compréhension est complètement erronée.

Quand Duns Scot, affrontant ouvertement Godefroid de Fontaines, dénonce dans sa position et dans celle des philosophes, une méconnaissance de la volonté comme telle, il assume encore la condamnation de 1277. La suprématie totale de la volonté sur l’intellect, l’affirmation de l’illimation de la toute-puissance, le rejet de l’assimilation de la théologie à un savoir théorétique, autant de traits qui marquent ouvertement l’opposition de Duns Scot à toute exaltation de l’intellect et de la vie théorétique. Ce qui est au cœur de la pensée scotienne, c’est une praxis, pas une théoria, c’est l’amour, pas la contemplation, pas le voir. C’est pourquoi la phénoménologie ne peut approcher le Dieu trinitaire. La beatitudo ne sera pas pensée dans les termes du bios théorétikos, elle sera pensée comme jouissance de la volonté. Cet amour, qu’il s’agit de considérer comme un acte de la volonté, est un amour supra omnia qui s’accomplit dans la libre jouissance de l’infini en acte. C’est d’ailleurs de cette jouissance volontaire de l’infini qu’il s’agit dès la première question de l’Ordinatio.

François Loiret Strasbourg-Colmar, 2003 tout droits réservé.

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