• François Loiret

L'étant et l'infini.



Avec le concept de mode intrinsèque de l’étant, Duns Scot peut soutenir que « le concept le plus parfait et le plus simple qui nous soit possible est le concept d’étant infini »(Ordinatio I d.3, p.1, q.1-2, 58, P.U.F, p.58.). Dans l’état présent, qui n’est pas l’état naturel de l’être humain et de son intellect, le concept le plus parfait et le plus simple que nous puissions former de Dieu ne peut être un autre concept que celui d’étant infini, bien que ce concept ne soit pas un concept absolument simple puisqu’il est constitué de deux concepts, le concept d’étant et le concept d’infini. La formation de l’infini en acte comme infini positif, et non comme infini négatif, implique la formation d’un concept univoque de l’étant. Ce qui est en jeu, en effet, avec le concept d’étant univoque, ce n’est pas la possibilité de la métaphysique ou de toute science, comme le soutient Honnefelder, mais, comme le souligne Sylwanowicz « la possibilité d’un discours universel sur Dieu et la création »( Contingent causality and the foundations of Duns Scotus' Metaphysics, p.242), ou mieux encore, l’établissement de Dieu comme étant infini sur le fond de la pleine et entière affirmation de la toute-puissance divine.

Le motif explicite qui, dans la distinction 3 du premier livre de l’Ordinatio, conduit Duns Scot à écarter le concept analogique d’étant au profit du concept univoque d’étant, n’est rien d’autre que celui du caractère positif de l’infinité. La voie d’analogie n’envisage le concept d’infini, même pensé comme concept propre à Dieu, que comme un concept négatif, toute la positivité revenant à l‘étant. La voie d’univocité, par contre, en refusant au concept d’étant le statut de concept propre à Dieu, envisage le concept d’infini comme le seul concept propre à Dieu, en tant que concept éminemment positif :: « Et il n’y a pas ici de difficulté plus grande que là, sauf sur deux points : le premier, qu’ici n’importe quel concept, soit déterminant, soit déterminable, est posé comme propre à Dieu, alors que là l’un est commun et l’autre propre » ( Ordinatio I d.3, p1. q.1-2, 57, p.107 ).

La formation du concept d’infini comme concept propre et parfait de Dieu, concept dans lequel l’infinité est conçue comme le propre de Dieu, exige un appauvrissement du concept d’étant. Ce qui nous est donné à penser dans le concept d’étant, c’est une pauvreté initiale et non la profusion du divers. Ce concept ne peut être un concept commun à Dieu et aux créatures qu’en étant le concept le plus pauvre. L’indifférence, l’indétermination et la neutralité de ce concept en sont les marques.

Pour que le concept d’étant infini soit le concept propre de Dieu, il faut que le concept d’étant soit indifférent au fini et à l’infini, et du même coup neutre. Le concept commun d’étant, dit Duns Scot, « n’est pas de soi infini, car s’il était infini, il ne serait pas de soi commun au fini et à l’infini ; et il n’est pas de soi positivement fini, de sorte qu’il inclue de soi la finité, car dans ce cas il ne conviendrait pas à l’infini, - mais il est de soi indifférent au fini et à l’infini » (Ordinatio I d.8 p.1 q.3, p.255).

Ni infini, ni positivement fini, le concept commun d’étant est négativement fini. Cette finité du concept est indissociable de son imperfection. Le concept commun d’étant est un concept imparfait dans lequel autant l’étant fini que l’étant infini sont conçus imparfaitement. Toutefois, l’imperfection du concept n’est pas significative de l’imperfection de la chose à laquelle se rapporte ce concept. La finité négative n’est pas celle de la chose signifiée par le concept, mais celle du concept : elle est relative à l’intellect qui le forme, dans les conditions de l’état présent où il le forme.

Indéterminé, indifférent, neutre, le concept commun d’étant se présente comme un concept vide comme l’indique Honnefelder : « Der in seiner Erkennbarkeit nachgewiesene transzendentale Begriff "Seiendes" bleibt in seiner positiven Bedeutung leer. Denn alles, so zeigt die Analyse, wird als "Seiendes" erfasst, "Seiendes" selbst kann aber als ein erster schlechthin einfacher Gehalt nicht noch einmal als etwas erkannt und definiert werden » (Wie ist Metaphysik möglich ? Ansatz und Methode der Metaphysik bei Johannes Duns Scotus, in In Via Scoti, Vol. I, p.88). Dans la distinction 2, Duns Scot affirme en effet que « l’étant n’est expliqué par rien de plus connu » (Ordinatio I d.2, p.1, q.1-2, 132, T II, p.207 : « Ens per nihil notius explicatur »). Le concept d’étant peut ainsi se présenter comme le premier concept dans l’ordre de la connaissance, mais à condition d’être en même temps le concept le plus vide, le plus pauvre, ce que manifeste l’impossibilité même de sa définition.

Comment comprendre la pauvreté, le vide, l’indétermination du concept univoque d’étant ? Jean-Luc Marion propose de la comprendre comme la marque d’une nullité ontologique qui impliquerait une quasi-identification de l’étant, comme objet conçu, au rien. Se référant à Hegel, il déclare : « L’ens ne devient un objet que dans la mesure où il n’est (comme le dira plus tard Hegel) quasi rien. L’ens n’est rien, il est le plus commun, le plus abstrait, le premier vu et le premier venu, le moins déterminé : il n’est en un sens rien puisque rien ne le distingue de rien. Et c’est pour cela qu’il est avant tout : il n’est presque rien ; étant vide, il est sans condition ; étant sans condition, il est avant tout » (Jean-Luc Marion, Une époque de la Métaphysique, in Jean Duns Scot ou la Révolution subtile, Fac éditions-Radio France, Paris, 1982, p.91). Puisque le concept univoque d’étant est frappé de nullité ontologique, il en résulte que ce qui importe avant tout, ce n’est pas l’étant en tant qu‘étant, mais ce qui lui est postérieur dans l’ordre de la connaissance, à savoir Dieu. La néantisation de l’étant irait de pair avec un amoindrissement du savoir et de la métaphysique au profit de la charité et de la théologie. Cette interprétation a le mérite d’articuler la compréhension scotienne de l’étant au statut de la vie véritable qui « commence en la charité, non en la connaissance » (Idem, p.94). Autrement dit, la néantisation de l’étant pourrait être comprise comme une implication du primat de la charité sur le savoir et donc de la volonté sur l’intellect. Mais y a-t-il une telle néantisation de l’étant chez Duns Scot ? L’indifférence, l’indétermination, la neutralité du concept métaphysique univoque d’étant manifestent-elles une nullité ontologique de ce concept ?

Dans Ens inquantum ens Ludger Honnefelder s’insurge contre l’interprétation néantisante du concept d’étant univoque : « Wäre Seiendes als es selsbt die reine Unbestimmtheit, Indifferenz und Neutralität, so wäre es die absolute, leere und Inhaltslosigkeit des Nichts, oder allenfalls ein leeres Abstraktion-oder Reflexionsprodukt, ein Name, der die « Leere » jenseits der obersten Gattungen nur bennent » (p.429). Si le concept d’étant univoque était le concept d’un quasi-rien, il ne serait pas un concept métaphysique mais un concept logique. Ce ne serait pas un concept de première intention dans lequel l’étant réel est envisagé, mais un concept de seconde intention dans lequel on a seulement affaire à un contenu de pensé. Or le concept univoque d’étant n’est pas présenté par Duns Scot comme un concept logique, mais comme un concept métaphysique. Dire qu’il est un concept métaphysique, c’est dire qu’il est un concept réel, un concept qui signifie l’étant réel et non l’étant pensé, autrement dit un concept de première intention.

Dans les Quaestiones in Metaphysicam, Duns Scot différencie logique et métaphysique en déclarant que la métaphysique est une science réelle : elle porte sur l’étant réel et non sur l’étant dans la pensée. Elle n’envisage pas le concept d’étant comme un concept de seconde intention, qui ne peut être prédiqué in quid des choses, mais comme un concept de première intention, abstrait des choses singulières : « « Intelligendum est hoc primo de scientia speculativa reali scilicet quae considerat intentiones primas abstractas a singularibus et dicta de illi in quid, per quod excluditur logica, quae est de secundis intentionibus, quae de nulla re primae intentionis praedicantur in quid » ( Quaestiones in Metaphysicam VI, q.1, n.9, Vivès T IV, p.652). L’étant en tant qu’étant est ce sur quoi porte la métaphysique. Bien qu’abstrait des choses singulières, il est un objet réel, car il est dit in quid des choses : «« Ens autem est obiectum reale quod patet, quia de rebus dicitur in quid » ( n.10, p.653). Lorsque Duns Scot établit expressément dans la distinction 8 que le concept univoque d’étant est un concept imparfait dans lequel l’étant n’a qu’un être diminué, il ne détruit pas la thèse de la portée réelle du concept d’étant, bien au contraire. Le concept commun d’étant signifie la chose elle-même, bien qu’il la signifie de manière imparfaite : « Dieu est ce qui est signifié dans la chose par l’étant comme par un signe commun » (Ordinatio I d.8, p.1, q.3, 145, p.256). Signifiant la chose elle-même, le concept commun et univoque d’étant est bien un concept réel et son « vide » ne peut être compris unilatéralement en terme de nullité ontologique. S’il y avait une nullité ontologique du concept d’étant, la proposition « Dieu est étant », non seulement ne dirait rien de Dieu, mais serait assimilable à la proposition « Dieu est néant ». La proposition « Dieu est étant » dit bien Dieu, selon Duns Scot, même si elle dit peu de Dieu.

Si le concept d’étant univoque n’est pas un concept logique, mais un concept métaphysique et donc réel, ne faut-il pas cependant voir dans l’élaboration du concept métaphysique d’étant la marque d’une primauté du logique, voire d’une logicisation de la métaphysique, comme le laisse entendre Olivier Boulnois ? Il avance en effet que « Les Questions sur la Métaphysique et le Quodlibet III montrent clairement que l’ens reale, objet de la métaphysique, passe sous l’égide de l’aliquid ou non nihil, par la médiation de la théorie du réprésentable, qui inclut indiscutablement l’ens rationis, objet de la logique » (Boulnois, Etre et représentation, p.455). Est affirmé ici que le concept métaphysique d’étant a pour condition un concept logique dans lequel l’étant est d’abord pensé comme un non-néant. L’univocité métaphysique serait dérivée de l’univocité logique de telle sorte que l’étant serait d’abord ce qui n’est pas rien. La dualité logique étant-néant serait primordiale et manifesterait secrètement l’emprise du principe de non-contradiction sur l’élaboration scotienne de la métaphysique. Cette interprétation ne peut se soutenir que de la question III du Quodlibet et non du commentaire du Livre VI de la Métaphysique, où la distinction ens-nihil ne joue aucun rôle.

Duns Scot différencie assurément, dans la question III du Quodlibet, deux ententes de l’étant, l’étant comme le non-contradictoire d’une part, l’étant comme ce qui peut avoir un être hors de l’âme d’autre part, à partir du sens le plus général de l’étant comme « ce qui n’est pas rien », sens qui comme tel n’est ni logique ni métaphysique puisqu’il est antérieur au sens logique et au sens métaphysique stricto sensu. Il affirme que la métaphysique porte non sur l’étant au sens du contradictoire, mais sur l’étant au sens de l’étant réel. Peut-on dire, toutefois, que l’indétermination et la neutralité du concept métaphysique d’étant s’enracineraient dans son indétermination et sa neutralité logique ? Le statut métaphysique de l’étant univoque est-il dérivé de son statut le plus général et le plus abstrait, son statut logique, comme le soutenait déjà Schönberger et comme semble l’affirmer Boulnois ?

La mise en œuvre du concept le plus général d’étant, qui embrasse aussi bien l’étant pensé que l’étant réel, s’inscrit, il faut le souligner, dans un contexte déterminé, celui du statut ontologique de la relation. Entre l’Ordinatio et le Quodlibet, il n’y a en ce sens ni contradiction, ni évolution, ni élargissement de la position de Duns Scot. Si dans la question III du Quodlibet, Duns Scot produit cette compréhension la plus générale de l’étant comme non nihil, c’est qu’il est engagé dans un débat avec Henri de Gand portant sur le statut de la relation : les relations sont-elles seulement de purs étants de raison ? Il n’en va pas de même dans les distinctions 3 et 8 de l’Ordinatio. Il est sensé de se demander si la relation peut être un étant au sens le plus général, mais cela est insensé lorsqu’il s’agit de Dieu lui-même. On objectera que, dans les distinctions 36 et 43 de l’Ordinatio, la compréhension de l’étant comme non nihil est déjà à l’œuvre, mais là encore le contexte est bien déterminé puisqu’il s’agit du statut des idées divines. Le texte de la question III du Quodlibet peut présenter une parenté troublante avec ceux de Wolff et la Schulmetaphysik, toutefois cela ne permet en rien d’affirmer que la différenciation ens-nihil joue chez Duns Scot le rôle privilégié qu’elle joue ailleurs. Comment comprendre alors l’indétermination, l’indifférence et la neutralité de l’étant sans ses modes intrinsèques premiers que sont l’infini et le fini ? La question est d’importance puisqu’elle permet de clarifier le statut des modes intrinsèques eux-mêmes. Sont-ce là des traits caractéristiques de l’étant tel qu’il est conçu de manière imparfaite et diminuée par nous ?

Ludger Honnefelder assure que « l’indétermination, l’indifférence et la neutralité ne représentent pas la ratio de l’étant, mais le caractérisent en relation à ce qui lui est postérieur » (Ens inquantum ens, p.429). Ce ne seraient que des « indices de l’antériorité de l’étant ». Pourquoi l’indétermination, l’indifférence et la neutralité ne peuvent-elles être des traits propres du concept métaphysique d’étant ? Parce que ce qui est entendu avec le concept d’étant, c’est « le fondement qui rend possible toute connaissance » (idem, p.430). En raison de son statut de fondement, de condition de possibilité de la connaissance, et d’abord de la métaphysique, le concept diminué d'étant ne peut avoir de nullité ontologique : « Wenn Seiendes, wie ausgeführt, in unserem Erkennen von Seiendem ein leztes, schlechthin Einfaches ist, darf auf die Frage nach der ontologischen Inhaltlichkeit der in diesem formalen Zusammenhang erscheinenden ratio entis eine Antwort in der Art einer Definition nicht erwartet werden, nicht weil diese ratio keinen eigenen, eindeutingen Inhalt hätte oder ihr Inhalt in einem unaufklärbaren Dunkel verbliebe, sondern weil sich kein Früheres findet, in dessen umfassenderer Begrifflichkeit sich dieser ratio in ihrem Inhalt definierend bestimmend liesse ». Il poursuit en déclarant : « An sich selbst muss Seiendes, so deutet die eindeutige distinkte Erkennbarkeit seines Begriffs an, etwas schlechthin Bestimmtes sein, denn nur, wenn Seiendes an sich selbst ein eindeutig Bestimmtes ist, kann es die erste distinkt erkennbare ratio eines distinkt Erkennbaren d.h. den Grund der Intelligibilität des intelligiblen und die fundierende Möglichkeit von Gegenständlichkeit überhaupt bezeichnen » (idem, p.159). L’interprétation du concept métaphysique d’étant en termes de condition de possibilité, avancée par Honnefelder puis assumée par Boulnois, trouve en fait son point de départ chez le jeune Heidegger : « L’étant, compris comme maxime scibile dans la signification susdite, ne signifie rien d’autre que la condition de possibilité de la connaissance » (Traité des Catégories et de la signification, p.48). Est-elle pour autant validée par les textes ? Si on suit le texte édité par Harris en 1927, on ne peut soutenir, comme le fait Honnefelder, que l’indétermination, l’indifférence et la neutralité ne sont pas des traits caractéristiques de la ratio entis, car l’antériorité de la ratio entis n’a rien de fondamental. Dans ce texte, en effet, Duns Scot affirme : « la raison de l’étant est la raison de sa compossibilité avec l’infinité, comme à son mode intrinsèque prochain » (« Ratio entis est ratio compossibilitatis ejus ad infinitatem, sicut ad modum ejus intrinsecum »(Doctor subtilis de cognitione Dei, in Harris, Duns Scotus, Clarendon Press, Oxford, 1927, T II, p.380). Une confirmation s’en trouve dans les Question sur la Métaphysique d’Aristote où Duns Scot justifie pourquoi le concept métaphysique de Dieu n’est pas celui de primum movens, mais celui de primum ens : « Perfectissimus conceptus de Deo possibilis physico est « primum movens », possibilis autem metaphysico est « primum ens ». Secundus est perfectior : tum quia absolutus, tum quia requirit perfectionem infinitam. Nam primum perfectissimum non est perfectissimum quod non est infinitum. Sed enti non repugnat infinitas » (Quaestiones super libros Metaphysicorum Aristotelis, VI, q.4, n.4, St. Bonaventure, 1997, 86). Le concept de premier étant est supérieur au concept de premier moteur car il est seul compatible avec l’infinité. Un moteur infini en acte demeure quelque chose de littéralement inconcevable à la différence d’un étant infini en acte. La ratio entis est donc bien la raison de sa compossibilité avec l’infinité, du même coup l’indifférence, la neutralité et l’indétermination sont bien des traits de cette ratio entis. La compossibilité de l’étant et de l’infini suppose l’indifférence du concept d’étant tant au fini qu’à l’infini, comme le montre la distinction 8. Du même coup, cette indifférence ne peut être interprétée comme simple indice de l’antériorité fondamentale et fondatrice de l’étant. Qu’en est-il donc de l’étant sans ses modes dans son indifférence, sa neutralité, son indétermination ?

L’indétermination de l’étant correspond à différentes possibilités d’être. Ces possibilités d’être ne sont pas des possibilités logiques, mais des possibilités réelles : l’étant peut être aussi bien infini que fini. C’est à elles que renvoient la démonstration de l’existence de Dieu dans la distinction 2 de l’Ordinatio et dans le Traité du Premier Principe. Or il n’y a de possibilité réelle que dans la mesure où l’étant, avant sa différenciation en étant fini et en étant infini, en a la capacité. L’étant dans son indifférence, son indétermination, sa neutralité est aussi bien capable de l’infini que du fini, c’est-à-dire qu’il est en fait capable de tous les degrés de perfection. L’indétermination du concept métaphysique d’étant univoque ne présuppose pas une indétermination logique, mais l’indétermination d’une capacité d’être, comme le montre la distinction 8. La créature, y écrit Duns Scot, « est composée, non d’une chose positive et d’une chose positive, mais d’une chose positive et d’une privation ; d’une certaine étantité qu’elle a, et du défaut d’un certain degré de perfection dans l’étantité, - dont elle n’est pas capable, mais dont l’étant lui-même est capable » (Ordinatio I d.8, p.1, q.2, 32, p.214).

Avec l’étant neutre, indifférent, indéterminé, il n’en va pas d’un quasi rien, d’une condition de possibilité de la métaphysique, d’un fondement, il en va d’une capacité d’être ouverte à différentes possibilités réelles d’être. La privatio qui définit l’étant fini est privatio d’une possibilité d’être, de la plus haute même. Cette privatio ne caractérise pas l’étant en tant qu’étant, mais l’étant fini. Il en va de l’étant fini comme de la taupe qui « d’après soi, n’a pas pour nature de voir, mais a pour nature de voir d’après sa nature d’animal » (idem). La taupe est aveugle en ce qu’elle n’est pas capable de cette perfection, la vue, dont l’animal est capable ; elle n’est pas capable de cette puissance qu’est la vue. De même l’étant est fini en ce qu’il n’est pas capable de la plus haute et de la plus totale perfection dont l’étant lui-même est capable. La limite de la comparaison du concept d’étant et du concept d’animal tient cependant en ce qu’elle laisserait entendre que l’étant est un genre qui se différencierait en deux espèces, l’étant infini et l’étant fini. Dans ce cas, l’étant serait une partie d’un tout dont infini ou fini serait l’autre partie. Mais l’autodifférenciation de l’étant en étant infini et en étant fini n’est pas celle d’un genre comme l’établit Duns Scot dans la distinction 8.

Si Duns Scot peut se permettre la comparaison de l’étant et de l’animal, c’est parce que la privatio qui définit l’étant fini d’une part, la taupe d’autre part, ne peut être comprise comme une différence spécifique : elle ne correspond en rien à une formalité s’ajoutant à une autre formalité. La finité ne s’ajoute pas à l’étant, sa détermination comme mode intrinsèque le montre. Elle est cette actualité dans laquelle l’étant se restreint à un degré d’être limité. L’infinité dit, par contre, l’actualité dans laquelle l’étant se déploie au maximum de sa capacité d’être. Compris sans ses modes intrinsèques, dans un concept imparfait, l’étant dit une capacité d’être totalement indéterminée, ouverte à plus d’un mode d’être. C’est pourquoi le concept d’étant et le concept d’infini ne « répugnent » pas, comme le montre Duns Scot dans la distinction 2 de l’Ordinatio I. Avec les modes intrinsèques, cette capacité d’être indéterminée se détermine à tel ou tel mode d’être, de sorte que le mode intrinsèque nous livre l’étant dans son actualité et sa détermination.

La capacité d’être, ouverte à plus d’une possibilité d’être, qui caractérise l’étant en tant qu’étant, situe en fait l’étant en tant qu’étant comme ens ratum. L’étant en tant qu’étant se définit alors comme puissance au sens d’un principe actif, activité. L’étant en tant qu’étant n’a cependant pas de puissance, d’activité déterminée, mais il est ouvert à tout degré de puissance ou d’activité. Les degrés entitatifs sont des degrés de perfection au sens où l’activité elle-même est une perfection : ce sont des degrés d’activité, des degrés de puissance. L’intensité a ici un caractère ouvertement dynamique : en elle c’est bien d’une puissance comme principe actif qu’il s’agit. L’étant se présente concrètement comme étant fini, c’est-à-dire comme activité finie, et comme étant infini, autrement dit activité infinie. La privation qui détermine l’étant fini demande à être comprise comme une privation de puissance ou d’activité : il n’a pas la puissance ou l’activité dont l’étant en tant qu’étant est capable. L’étant infini, par contre, peut posséder souverainement la ratio entis parce qu’il est souverainement actif, souverainement puissant : il a une puissance infinie. Toutefois, l’étant infini ne peut posséder souverainement la puissance infinie qu’à condition d’être une volonté. Chez l’étant infini, l’activité est, certes, activité de son essence, mais cette activité se déploie souverainement comme vouloir, comme activité souverainement libre. Chez les étants finis, capables de se porter vers l’infini, l’activité s’infinitise comme amour supra omnia. Les possibilités d’être sont des possibilités d’activité ou de puissance. La puissance, comme principe actif, qui définit l’étant en tant qu’étant, culmine dans l’étant qui est métaphysiquement puissance infinie et théologiquement toute-puissance.

Dans la mesure où l’indétermination, l’indifférence et la neutralité du concept métaphysique d’étant signifient l’étant dans sa capacité d’être qui, en soi, couvre la totalité de la latitudo entis, le concept d’étant ne dit pas une partie à laquelle s’ajouterait une autre partie, la finité ou l’infinité. Honnefelder peut dire avec raison que « ce que signifie le concept d’étant n’est pas une partie potentielle dans l’étant, mais l’étant en son entier comme res imperfecta, dans la mesure où il est étant nonobstant son entité concrète » (Ens inquantum ens, p.382). Les concepts d’étant infini et d’étant fini ne peuvent pas être compris comme des concepts composés qui supposent la différenciation entre une partie potentielle déterminable et une partie non potentielle déterminante. Du concept composé, Duns Scot dit qu’il est « composé d’un concept potentiel et d’un concept actuel, ou bien d’un concept déterminable et d’un concept déterminant » (Ordinatio I d.3, p.1, q.3, 133, p.139), tel est par exemple le concept d’animal rationnel. Le concept composé est un concept dont chaque partie signifie une formalité. Dans le concept d’animal rationnel, à la formalité « animal », comme formalité générique, s’ajoute la formalité « rationnel », comme formalité qui la détermine en la spécifiant. Nous n’avons pas affaire ici à la distinction d’une réalité et de son mode intrinsèque, mais à « la distinction de plusieurs réalités et non seulement de la même réalité conçue parfaitement et imparfaitement » (Ordinatio I d.8, p.1, q.3, 139, p.254). Le concept d’étant infini, même s’il est constitué de deux concepts, étant et infini, n’est pas un concept composé, mais un concept simple, quoiqu’il ne soit pas un concept absolument simple. La différenciation des concepts simples et absolument simples est présentée de la manière suivante par Duns Scot : « Le concept absolument simple est celui qui n’est pas analysable en plusieurs concepts, comme le concept d’étant ou le concept de différence ultime. Et j’appelle concept simple, mais « non absolument simple », tout ce qui peut être conçu par l’intellect d’un acte d’intelligence simple, quoique pouvant être analysé en plusieurs concepts concevables séparément » (Ordinatio I d.3, p.1, q.1-2, 71, trad. Boulnois, p.116).

Le concept simple est bien analysable en plusieurs concepts différents, comme le concept composé, mais il est cependant conçu, comme le concept absolument simple, dans « un acte d’intelligence simple », c’est-à-dire dans un acte antéjudicatif. L’opération simple de l’intellect n’est ni affirmation, ni négation, ni liaison, ni séparation. Il faut entendre par là que le rapport des deux concepts n’est pas envisageable sur le mode de l’attribution. Dans le concept d’étant infini, le concept d’étant ne marque pas une realitas déterminable, au sens de la potentialité, que viendrait déterminer une autre realitas puisque la différence des deux concepts ne signifie pas celle de deux realitates, mais celle d’une realitas et de son mode intrinsèque. L’indétermination du concept d’étant n’est pas celle du concept d’animal. L’indétermination du concept d’animal est celle d’un concept partiel et potentiel. Celle de l'étant a le sens, non d’une antériorité, mais d’une ouverture. Elle ne peut alors être comprise comme imperfection.

Le concept métaphysique d’étant est, certes, un concept imparfait de la chose, néanmoins, précise Duns Scot, il est plus parfait que le concept de n’importe quelle créature « car il s’abstrait de la limitation, et ainsi il est concevable sous l’infinité » (idem 51. p.306). L’indétermination du concept d’étant est indissociable de son abstraction par laquelle toute limitation est congédiée : elle est ouverture à l’infinité. En formant le concept métaphysique univoque d’étant, Duns Scot ne s’installe pas d’emblée dans du donné, du bien connu, la profusion du fini. Nous assistons, au contraire, au congédiement du donné. Fini et infini ne sont pas posés au départ comme des points fixes mais sont engendrés. Il n’y a pas une installation préalable dans le fini, à partir de laquelle il s’agirait de gagner l’infini, il y a bien plutôt une défection du fini par constitution d’une pauvreté initiale, défection telle que l’ouverture à l’infini actuel est déjà constituée dans et par l’illimitation du concept d’étant.

Tout cela montre que l’enjeu, pour Duns Scot, n’est pas la possibilité d’une métaphysique comme science, mais celui de l’effectivité de l’infini actuel. La question qui conduit Duns Scot à la formation du concept univoque d’étant n’est pas : quelle est la condition de possibilité de la connaissance ? mais : Comment ce Dieu tout puissant, qui est surabondance d’amour, est-il pensable métaphysiquement par nous ? Or puisque l’accomplissement de la vie ne se confond pas avec le Bios theoretikos, nous voyons que la formation du concept univoque d’étant ne saurait être envisagée techniquement comme un problème épistémologique ou métaphysique.

François Loiret Strasbourg-Colmar 2003, tous droist réservés.

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