• François Loiret

L'identité de la liberté et de la rationalité chez Duns Scot.

Mis à jour : 7 juin 2019



Selon un modèle traditionnel hérité d’Aristote, la rationalité réside dans le calcul des moyens et des fins et l’initiative volontaire est en elle-même irrationnelle. Dans cette perspective, la rationalité ne revient au vouloir que dans la mesure où il est conforme à une connaissance intellectuelle préalable. Dans ce schéma largement partagé au XIIIème siècle, mais qui demeure encore après, l’intellect est la puissance rationnelle proprement dit et la volonté n’est rationnelle que par participation. C’est ce que soutient Henri de Gand dont la position correspond largement à ce qu’on nomme couramment « volontariste ». Or Duns Scot, comme Pierre Olieu, va montrer que la puissance rationnelle proprement dite n’est pas l’intellect, mais la volonté. L’intellect est en lui-même une puissance irrationnelle et il ne reçoit sa rationalité que de sa co-action avec la volonté. C’est pourquoi le rôle de la recta ratio chez Duns Scot est largement minimisé. D’abord la recta ratio ne joue aucun rôle en Dieu dont la volonté infinie, c’est-à-dire toute puissante, est éminemment rationnelle. Ensuite la recta ratio ne joue qu’un rôle secondaire dans l’action de la volonté humaine dont la moralité n’a pas son fondement dans la recta ratio, mais dans la liberté.

C’est à partir de la Métaphysique d’Aristote que Duns Scot montre que la volonté est la puissance rationnelle proprement dite, même s’il sait bien qu’Aristote ne parle pas de volonté. Qu’est-ce qu’une puissance rationnelle ? C’est une puissance qui a affaire à des opposés, aussi bien des contradictoires que des contraires. Une puissance rationnelle est une puissance capable d’actes opposés, capable d’objets opposés, capable d’effets opposés. Il suffit d’ailleurs qu’elle soit capable d’objets opposés et d’effets opposés comme la volonté divine. La volonté divine en effet ne produit pas d’actes opposés, car elle est immuable. Dans son commentaire du Livre IX de la Métaphysique d’Aristote, Duns Scot écrit :

« Si rationnel est compris au sens de « avec raison », alors la volonté est proprement rationnelle et elle est envers les opposés, autant en ce qui concerne son acte propre que les actes d’une puissance inférieure ».

Selon cette compréhension de la rationalité, une puissance qui n’est capable que d’un seul des opposés, soit qu’elle ne soit capable que d’un acte, que d’un objet ou que d’un effet, n’est pas une puissance rationelle, mais une puissance irrationnelle. Or aucun principe naturel n’est capable des opposés. En effet, à l’objection que l’intellect dans son jugement envisage des opposés ou que le soleil est capable de produire des effets opposés, Duns Scot répond qu’il n’en est rien. En effet, être capable des opposés, c’est être capable d’une alternative. Or ni le soleil, ni l’intellect n’en sont capable. Le soleil produit certes des effets opposés, mais il ne peut produire l’un ou l’autre. L’intellect juge des opposés, mais il ne peut assentir à l’un ou à l’autre. Face à une proposition comme par exemple « le tout est plus grand que la partie », l’intellect ne peut s’empêcher de donner son assentiment, et s’il ne le peut c’est parce qu’il est une puissance naturelle à laquelle fait défaut l’autodétermination. Une puissance capable des opposés, c’est une puissance qui se détermine aux opposés et qui en raison de son autodétermination peut aussi bien produire un acte opposé que l’autre, peut aussi bien se porter vers un objet opposé que l’autre, peut aussi bien produire un effet opposé que l’autre.

La volonté finie est rationnelle, car elle est capable d’actes opposés : elle peut aussi bien vouloir, nouloir que ne pas vouloir, elle peut aussi bien vouloir l’objet x que vouloir l’objet y ou l’objet non x, produire l’effet n que produire l’effet non n ou p. La volonté infinie est rationnelle parce qu’elle est capable de vouloir l’objet x ou l’objet non x et produire l’effet n ou l’effet non n. La rationalité revient à la volonté seule en raison de son autodétermination, car seule une puissance autodéterminée peut se porter vers des opposés et produire l’un plutôt que l’autre. En d’autres termes, seule une puissance autodéterminée a les opposés en son pouvoir.

Or l’affirmation que la volonté a les opposés en son pouvoir exclut toute validité du principe de nécessité conditionnée, principe admis par les contemporains de Duns Scot, réaffirmé contre Duns Scot par Ockham, et entériné aussi bien par Descartes que par Leibniz et alii. Le principe de nécessité conditionnée est encore tiré par les médiévaux d’Aristote, et plus précisément de la Métaphysique. Selon ce principe, il y a nécessité conditionnée en ce sens que ce qui peut arriver, lorsqu’il arrive a déposé sa puissance d’arriver et est par conséquent devenu nécessaire. Avant d’être assis, je peux tout aussi bien m’asseoir que ne pas m’asseoir, mais une fois que je me suis assis, j’ai déposé ma puissance de ne pas m’asseoir, et du même coup, mon être assis, qui était contingent avant son arrivée, est devenu nécessaire, une fois qu’il est arrivé. Si l’on transpose cet argument à la volonté, il en résulte que lorsque la volonté s’est déterminé pour x, elle a entièrement déposé son pouvoir de se déterminer pour l’opposé de x ou une fois qu’elle a voulu x, elle a entièrement déposé son pouvoir de ne pas le vouloir. Dans ce cas, toute vouloir lorsqu’il devient effectif, devient du même coup nécessaire. L’actualité du velle éliminerait radicalement la potentialité du nolle ou du non velle. Il y aurait donc exclusion réciproque des opposés dans le vouloir en acte, sinon ce serait admettre une contradiction dans le vouloir. C’est ce type d’argument que Ockham opposera à Duns Scot, comme on peut le voir par exemple dans le Traité de la prédestination. Or selon Duns Scot, « la décision ne supprime pas le pouvoir de faire les opposés » (Quaestiones in Metaphysicam). Si en effet l’autodétermination de la volonté supprimerait en elle le pouvoir de se déterminer à l’opposé, en voulant la volonté déposerait sa puissance envers les opposés, et du même coup déposerait sa liberté. Son vouloir ne serait pas libre car une fois produit, il serait nécessaire et l’effet de ce vouloir ne pourrait non plus être dit produit par liberté puisqu’une fois arrivé il serait nécessaire.

La compréhension de l’autotermination chez Duns Scot est indissociable de la compréhension de l’indétermination de la volonté comme indeterminatio de superabondantis sufficientiae qui situe la volonté comme cause illimitée, c’est-à-dire comme une cause dont toute production, qu’elle soit extérieure ou intérieure, ne peut en rien épuiser la causalité. En raison du dynamisme automoteur illimité de la volonté, tout acte de la volonté est débordé par la volonté elle-même. Cela implique que le vouloir effectif est toujours débordé par le pouvoir vouloir qui renvoie au semper in fieri de la volonté. Aussi, dans l’instant même où la volonté veut x, elle conserve intact la puissance de ne pas le vouloir ou de vouloir non x, et c’est à cette seule condition que la volition de x peut être dit libre. L’autodétermination de la volonté est donc à comprendre comme une co-appartenance du velle, du non velle et du nolle, telle que tout réalisation du velle n’implique pas l’impossibilité du non velle et nolle. En ce sens, la volonté dépasse le principe de contradiction et sa logique. Le texte de la Lectura dit clairement :

« Dans notre volonté, il y a la possibilité de vouloir et de ne pas vouloir quelque chose dans le même instant et sous le même rapport ».

Pour un lecteur attentif, l’expression « dans le même instant et sous le même rapport » n’est rien d’autre que l’énoncé aristotélicien de la contradiction. C’est d’ailleurs le reproche qu’Ockham adressera à Duns Scot : la liberté scotienne serait intenable parce qu’elle serait contradictoire. Ce qu’Ockham n’a pas vu, c’est que la liberté scotienne n’est justement pas soumise au principe de contradiction, mais le dépasse de sorte que la rationalité de la volonté est en fait une rationalité qui n’est pas soumise au principe de contradiction comme l’a bien vu Agamben.

La liberté de la volonté est telle que dans l’instant où elle veut x, elle peut vouloir non x ou ne pas vouloir x ou encore suspendre la volition de x. Cet instant n’est d’ailleurs pas un instant temporel à proprement parler, mais un instant de nature dit Duns Scot, un instant rigoureusement non temporel. Par cette idée d’un instant de nature, Duns Scot arrache le vouloir à la succession. En effet, on peut tout à fait admettre que la volonté puisse vouloir non x après avoir voulu x ou encore ne pas vouloir x après avoir voulu x et c’est ce qu’Ockham oppose à Duns Scot : les opposés ne sont acceptables que s’ils sont distribués selon la succession. Or si les opposés sont distribués selon la succession, autant dire que la volonté n’est jamais envers les opposés, car dans la succession, on n’a jamais affaire aux opposés. Si à A en un temps t0 succède B en un temps t1, c’est comme si en t0 la volonté ne pouvait vouloir que A et en t1 ne pouvait vouloir que B. Or dire que la volonté est libre, c’est dire que dans le même instant elle peut aussi bien vouloir B que A, ce qui implique que lorsqu’elle a choisi A, la puissance de choisir B demeure intacte. C’est d’ailleurs à cette seule condition que le choix de la volonté peut être dit contingent. Duns Scot ne veut pas donc dire, comme le lui fait dire Ockham, que la volonté veut A et B en même temps, il veut dire que lorsque la volonté veut A, elle ne dépose pas la puissance de vouloir B ou de ne pas vouloir A, ou de suspendre même la volition de A. Si l’on rapporte cela aux effets du vouloir, cela signifie que lorsque la volonté produit un effet, elle conserve la puissance de ne pas le produire ou de produire un effet opposé, et c’est à cette seule condition que l’effet est contingent. Par exemple, lorsque la puissance législative pose une loi, elle conserve la puissance de la révoquer et de la remplacer par une autre loi. Tout ceci qui vaut pour la volonté humaine vaut aussi pour la volonté divine.

François Loiret Strasbourg-Colmar 2003.

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