• François Loiret

La fabrication du tissu politique selon Platon.



La politique naît d’un abandon qui se double d’un dénuement : plus radicalement encore que dans le mythe du Protagoras, la politique se tient dans Le Politique de la fuite des dieux. Au recueil divin des hommes doit se substituer un recueil humain. La différence avec le Protagoras, c’est que ce recueil ne s’autorise plus d’une puissance qu’aurait tout homme de pouvoir penser et pratiquer le rassemblement. Au contraire, nous le verrons, une telle possibilité pour Platon serait justement l’impossibilité d’un rassemblement. Pour que le rassemblement puisse avoir lieu, il faut qu’un seul puisse l’opérer et du même coup il faut éliminer les rivaux potentiels du politique, tous ceux qui penseraient détenir d’une manière ou d’une autre la capacité de rassembler. Pour introduire à l’élimination des rivaux du politique, Platon recourt au paradigme du tissage (dès la p.39). Que le tissage soit invoqué n’est pas surprenant dans la mesure où depuis le début du livre, nous savons que la politique concerne la production : posséder la science politique, c’est diriger une production. Le paradigme du tissage est d’abord paradigme d’une production. La considération de la politique à partir de la production conduit alors à Platon à envisager la politique comme une techné ou une science poïétique et à différencier dans les sciences poïétiques, les sciences propres et les sciences auxiliaires :

« Considérons d’abord que tout ce qu’on produit est l’objet de deux techniques […] l’une est cause seulement auxiliaire de la production, l’autre en est la propre cause » p.40.

Sont des sciences ou techniques auxiliaires du tissage, toutes celles qui produisent les organa, les instruments nécessaires au tissage, mais le sont aussi celles qui préparent la laine pour le tissage, à savoir le cardage et le foulage. Toutes ces sciences ou techniques ne sont pas à proprement parler le tissage lui-même qui est la technique de l’entrelacement, mais des techniques auxiliaires du tissage et subordonnées au tissage. Il en va de même de la politique. Les sciences ou techniques nourricières ne sont pas des sciences politiques, mais des sciences auxiliaires de la politique. Qu’il s’agisse de sciences auxiliaires et subordonnées ne doit pas nous tromper : elles sont nécessaires. De même que sans les sciences ou techniques qui façonnent les organa nécessaires au tissage, il n’y aurait pas de tissage, sans les sciences ou techniques qui façonnent tous les organa dont usent les hommes, il n’y aurait pas de Polis ni de Politique, mais ce n’est pas en elles que réside la politique. Platon est très clair sur ce point : « Toutes les techniques qui façonnent, dans la polis, un instrument petit ou grand, doivent être mis au rang d’auxiliaires. Sans elles, en effet, il n’y aurait ni polis, ni politique » (p.50). L’étranger énumère donc ensuite toutes les techniques auxiliaires qui sont en rapport avec les soins nourriciers, la production d’instruments, de vases, de véhicules, l’architecture, la peinture, la musique, l’agriculture, mais aussi la médecine, la gymnastique, la cuisine, techniques qui ont toutes en commun de produire des biens possédables. Mais il reste encore une délimitation à faire avant de cerner la politique, celle qui va la séparer de ses rivaux les plus proches, ceux avec lesquels, il est facile de la confondre, à savoir la science militaire, la science judiciaire, et la rhétorique. La politique n’est ni science de la guerre, ni science du droit, ni science de la persuasion : toutes ses sciences ne sont que ses servantes. La politique est la science qui sait quelles sciences doivent être enseignées, quelles sciences sont nécessaires et en ce sens, elle est bien la science royale par excellence, la science des sciences. Le politique ne possède pas comme tel la science de la guerre, qui appartient au stratège, mais s’il faut ou non recourir à la guerre, ce que ne sait pas le stratège. La politique commande donc à la science militaire, à la science judicaire et à la rhétorique. Elle est alors dit l’Etranger la science « qui commande à toutes, qui a le souci des lois et de toutes les affaires de la Polis, et qui unit toutes choses en un tissu parfait » (p.78). La grande affaire de la politique, celle qui fait d’elle la science universelle de la cité, c’est le tissage du tissu politique. Tisser le tissu politique, c’est produire l’entrecroisement le plus favorable au maintien du recueil politique en entremêlant des qualités contraires. La grande affaire du politique n’est pas une pratique de l’exclusion, mais une pratique des mélanges. Il y a précise l’Etranger, deux types de qualités contraires, l’énergie et la modération, la bravoure et la pondération. Le mélange le plus admirable a lieu lorsqu’on produit des caractères humains qui allient l’énergie et la modération. Mais cela suppose que dans les deux cas, la démesure soit exclue. Le mélange exclut la démesure. C’est pourquoi, de même que pour produire un bon tissus, il faut écarter les mauvais fils, pour produire un bon tissus politique, il faut écarter les mauvais caractères, les caractères démesurés, ceux qui sont impropres au mélange. On ne produit pas une polis avec des natures belliqueuses ou avec des natures couardes, c’est-à-dire avec des natures portées à la guerre et à la révolte et avec des natures portées à la couardise et à la faiblesse, tout justes bonnes à se retirer dans leurs petites affaires. Dans le premier cas, la cité serait livrée au combat, et s’épuiserait dans des guerres et dans des révoltes, dans le second cas, elle serait portée à la paix lâche et s’exposerait à être dominée. C’est pourquoi le tissage du tissu politique le plus solide exige l’élimination des natures extrêmes, soit par la mort, l’exil ou la prison pour les premiers, soit par la servitude, l’esclavage pour les seconds. Sont ainsi écartées les deux types de nature qui ne se laissent pas apprivoiser. La politique apprivoise les hommes, mais elle exige pour cela des hommes apprivoisables. Le tissage royal puisqu’il mélange des qualités contraires exige alors la plus stricte exogamie : une bonne cité, c’est un bon mélange des caractères requis. La politique se présente clairement ainsi comme le savoir qui produit les hommes. Les natures unilatérales, extrêmes, ne sont pas humaines. Sont humaines, celles qui sont mélangées. La politique est le savoir de la production du bon mélange et du même coup des hommes comme hommes. Le mélange est indissociable d’un tri, comme nous l’avons vu, cependant ni le mélange, ni le tri ne sont imputables à la « volonté » du politique. Tri et mélange ne relèvent pas en eux-mêmes d’une décision. Ce n’est pas le politique qui décide de trier et de mélanger, pas plus que le tisserand ne décide de séparer les mauvais et fils et d’entrelacer les bons. Pour produire un tissu, des opérations précises sont exigées, il en va de même pour le tissu politique. Ici c’est l’œuvre à produire qui impose ses exigences et avec elle la science dans la mesure où la science détermine l’œuvre à faire et la qualité de cette œuvre. Le tri et le mélange sont le méthodos pensé au sens grec : le chemin que l’on doit suivre pour produire un bon tissu politique dans la mesure où ce chemin est imposé par l’œuvre elle-même. La détermination de la qualité de l’œuvre ne revient pas non plus au politique en tant qu’homme, elle lui revient en tant que savant : elle n’est pas un choix du politique, elle est affaire de science. La décision d’écarter certains caractères humains et d’en retenir d’autres est fondée dans et par la science qu’est la politique. Si la politique peut former un recueil qui assure la présence des hommes, c’est en raison même de sa rareté. Il y a une rareté par essence du politique. Contre Protagoras, Platon soutient que la foule ne peut acquérir le savoir politique. Elle ne peut l’acquérir, parce qu’il est science. Elle peut d’autant moins l’acquérir qu’elle est la plus difficile des sciences : elle ne consiste pas à savoir prendre la parole dans une assemblée en visant ce qui paraît le mieux, elle vise à produire le meilleur mélange qui soit des qualités humaines. Elle est la science même du gouvernement des hommes, si nous comprenons que le gouvernement des hommes est ce qui institue les hommes comme hommes par la pratique d’un mélange. C’est pourquoi ceux qui s’imaginent que la pureté ethnique plongerait ses racines dans la métaphysique antique n’ont rien compris à la pensée grecque qui est avant tout une pensée du mélange. La pureté se trouve plutôt chez Rousseau que chez Platon. Selon la science politique un seul gouverne et les autres sont gouvernés. Or la possession de cette science royale à plus d’un titre fait que la politique est par essence indifférente aux lois et au consentement des hommes :

« Parmi les constitutions, celle-là sera éminemment et uniquement la droite constitution, qui montre des chefs doués d’une science véritable et non d’un semblant de science, et que ces chefs s’appuient sur des lois ou s’en passent, qu’ils soient seulement agréés ou seulement subis, riches ou pauvres, rien de tout cela ne doit compter dans l’appréciation de cette norme droite » p.59

Seule la science habilite le politique à agir comme il agit, non la loi, ni l’élection, ni la naissance. Par sa science, le politique est au-dessus de toute loi en ce sens qu’il ne s’en remet jamais à la loi pour décider de la justesse de son action. Cette justesse trouve son suprême critère dans la science et non dans la fermeté d’une volonté bien trempée décidant en cas d’urgence puisque comme nous le savons, la volonté est étrangère aux grecs et que la décision ne relève pas du tout ici d’une volonté inconnue, mais de la possession d’un savoir. Platon ne veut certes pas dire que la polis bien formée peut se passer de lois, au contraire les lois existent dans cette polis, mais elles ne sont en rien ce qui doit déterminer l’action du politique. La politique au fond n’est pas affaire de lois, même si l’établissement des lois relève de la science royale. Ce qui nous trompe sur ce point, c’est que nous avons appris à considérer l’action politique en fonction de la différenciation moderne de l’exécutif et du législatif. Mais au sens de Platon, le politique dont la science n’est subordonnée à rien, ne possède pas un pouvoir exécutif, il possède un pouvoir royal. En vertu de sa science, le politique ne se règle pas sur les lois, et même peut se permettre d’aller contre les lois, voire même de les changer, que ce soit avec le consentement du peuple ou contre son consentement. L’exercice de la violence n’est pas étranger à la politique dans la mesure où la violence est justifiée par la science. Platon nous apprend donc qu’il existe deux types de violence, une violence qui repose sur un savoir et une violence qui ne procède pas d’un savoir, mais par exemple des passions. La seconde est entièrement disqualifiée, alors que la première ne l’est en aucune manière. Cette justification de la violence au nom de la science, qui parcourt en filigrane toute notre tradition, montre que la politique comme science ne suppose en rien le consentement ou l’agrément des gouvernés même si, bien sûr elle ne vise pas à réduire les gouvernés à la servitude, à en faire des âmes d’esclave, ce qui serait un contre sens complet sur ce que propose Platon. Le gouvernement scientifique vise bien au contraire à produire des hommes accomplis dans l’optique d’une cité accomplie. L’homme accompli ne peut être ici l’homme de la culture dont parlera Goethe. A partir de la compréhension de la politique comme science, la détermination traditionnelle des formes de régime est complètement subvertie. La classification traditionnelle des régimes s’appuyait sur le critère du nombre : un, peu, tous. Ce critère n’a pas attendu Montesquieu pour être révoqué, n’en déplaise à Raymond Aron, il est déjà révoqué par Platon (cf Aron, p.41). L’Etranger déclare nettement dans Le Politique :

« Ne nous apercevons-nous pas que le caractère qui doit servir à distinguer les constitutions, ce n’est ni le « quelques uns » ou le « beaucoup », ni la liberté ou la contrainte, ni la pauvreté ou la richesse, mais bien la présence d’une science, si nous voulons être conséquent avec nos principes ? […] La question qui se pose désormais est donc nécessairement celle-ci : dans laquelle de ces constitutions se réalise la science du gouvernement des hommes, la plus difficile, peut-on dire, et la plus grande qu’il soit possible d’acquérir ? » p.57-58

Or nous nous apercevons bien vite que toutes les constitutions connues ne correspondent en rien au tissu politique produit par la science. Tous les régimes connus ne sont que des contrefaçons de la Polis scientifique, et tous ceux que l’on nomme habituellement « politiques » ne sont pas des politiques, déclare Platon, mais des mimes et charlatans, les plus sophistes de tous les sophistes. Ils ne font que mimer la politique qu’ils ne possèdent pas. Au fond, ils sont tous imparfaits et ne se différencient que par le degré de leur imperfection. Il n’y a que trois formes de gouvernement, le gouvernement scientifique, le gouvernement selon les lois et le gouvernement par amour du gain ou caprice. Le meilleur est le premier, le pire est le dernier. Dans cette nouvelle classification que propose Platon, l’ancien critère fourni par la loi n’arrive qu’en second, autrement dit, il est entièrement subordonné à la science. Le gouvernement selon les lois n’est qu’un pis-aller, il n’est certainement pas ce qui est le mieux. Toutefois, il vaut quand même mieux que le gouvernement mené par le caprice. Ainsi, en l’absence de la science politique, le second critère qui permet de différencier les formes de gouvernement est celui de la légalité, la loi écrite correspondant à une forme très appauvrie de la science politique. Cela nous apprend en même temps que la science politique ne s’écrit pas, ou si elle est écrite, elle ne peut l’être que dans l’âme de celui qui la possède. La politique est une science ininscriptible et sa seule écriture, si l’on peut dire, est le tissu même de la Polis. La légalité est ce qui demeure comme critère en l’absence de la politique comme science. Elle permet de distinguer les gouvernements imparfaits en gouvernement les moins imparfaits et les plus imparfaits. Il y a trois types de gouvernements imparfaits, la monarchie, l’aristocratie et la démocratie. La monarchie est à la fois le moins imparfait et le plus imparfait des gouvernements imparfaits. Le moins imparfait, quand le monarque gouverne selon les lois, le plus imparfait, quand il ne gouverne pas selon les lois. La démocratie est de son côté, le plus imparfait des gouvernements selon les lois et le moins imparfait des gouvernements sans lois. Quant à l’aristocratie, elle tient le milieu entre les deux. Mais dans tous les cas, les gouvernements selon les lois sont préférables aux gouvernements sans lois où ne règnent que le caprice, le caprice de la multitude étant lui-même moins dangereux que le caprice d’un seul. Il n’en reste pas moins que même les gouvernements selon la loi demeurent des gouvernements qui ne méritent pas proprement le titre de gouvernement politique puisque leur manque la science qui à elle seule, comme science combinatoire, définit la politique. On peut donc considérer que ce que la tradition retiendra pendant longtemps, à savoir la différenciation des bons et des mauvais gouvernements est au fond évacué par Platon. Sloterdijk pourra écrire plus tard dans Règles pour le parc humain :

« Le sens dangereux qu’a Platon des thèmes dangereux touche au point aveugle de toutes les pédagogies et de toutes les politiques des civilisations hautement avancées – l’inégalité actuelle des êtres humains devant le savoir qui donne le pouvoir » p.46

Encore faudrait-il dire que chez Platon, le savoir sous la forme de la politique comme science, ne donne pas le pouvoir, mais est le pouvoir et il est le pouvoir formateur par excellence, le pouvoir qui apprivoise les hommes pour en faire les membres d’une Polis, des membres policés comme on disait autrefois. Ce que Platon veut nous faire ainsi oublier, c’est que l’apprivoisement des hommes peut s’exercer autrement que par la science, comme le montre Protagoras. La politique comme science se subordonne la rhétorique qu’elle réduit à l’état de moyen en même temps qu’elle abandonne l’assemblée. Nous comprenons maintenant comment les intellectuels européens ont pu devenir démophiles à défaut d’être démocrates au point de tenir leur démophilie pour la démocratie. De la démophilie, ils sont d’ailleurs assez rapidement passés à la démophobie.

François Loiret, Strasbourg-Colmar, 2007, tous droits réservés.

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