• François Loiret

La volonté législatrice divine et la question du droit naturel.



Au sens de Duns Scot, l’ordre entier de la création dans la mesure où il a pour source la volonté libre de Dieu qui agit de manière contingente ad extra, est contingent. Cette contingence de la création n’est pas pensée en des termes aristotéliciens : elle ne nomme plus une imperfection métaphysique, comme chez beaucoup de ceux qui le précèdent et comme chez beaucoup de ceux qui le suivront. Elle ne correspond pas à un dégradation de la présence constante en une présence corruptible. Elle n’est pas le trait distinctif de la corruption et de la génération. En un mot, elle ne nomme plus le statut ontologique des choses inférieures. Dire que la création est contingente, ce n’est pas dire qu’elle est privée de quoi que ce soit. Ce qui montre en quoi la contingence n’est pas en soi marque d’infériorité et de dégradation, c’est que Duns Scot l’introduit en Dieu et qu’il souligne que la nécessité n’est pas en soi supérieure à la contingence et même que la contingence peut être tout à fait supérieure à la nécessité. Parler de contingence, chez Duns Scot, n’est donc pas parler d’un manque, d’une privation quelconque. Or si l’ordre de la création est contingent, il en va de même de l’ordre éthique, juridique et politique. Le premier parce qu’il a pour source ou pour suprême garantie, la volonté divine ad extra, les seconds parce qu’ils ont pour source des volontés humaines libres, même si ces volontés humaines doivent se conformer à une norme naturelle supérieure. Il y a en effet chez Duns Scot un droit naturel auquel le droit positif doit être conforme et sur lequel l’autorité politique doit se régler. Mais ce droit naturel a un statut bien particulier dans la mesure où n’est jamais aligné sur un ordre naturel des choses immuable. En effet, le droit naturel a son ancrage non dans une nature, mais dans la volonté divine elle-même. En ce sens, il est d’institution et contingent. Du même coup les normes du droit naturel ne sont jamais des normes inflexibles et immuables, elles sont même le plus souvent telles que Dieu peut en déroger, ce qui nous renvoie encore une fois à la distinction capitale de la volonté absolue et de la volonté ordonnée, autrement dit de la puissance absolue et de la puissance ordonnée.

1 La question du droit naturel.

Dans la distinction III de l’Ordinatio, Duns Scot demande si la totalité du Décalogue est de droit naturel. L’enjeu de la question est le suivant : si tous les commandements du Décalogue sont de droit naturel, ils ne peuvent faire l’objet d’une dispensatio divine, c’est-à-dire d’une dérogation. Il faut remarquer que des lois naturelles sont des lois qui peuvent être comprises par la raison humaine indépendamment de la foi. A cette occasion, Duns Scot explicite comment il faut comprendre le droit naturel en faisant une distinction entre le droit naturel au sens strict et le droit naturel au sens large. Sont de droit naturel au sens strict les principes pratiques connus par leurs seuls termes (principes connus par soi) ou les conclusions tirées de ces principes. Il s’agit de vérités pratiques que la raison humaine peut connaître soit d’elles-mêmes, soit par inférence. Il faut préciser que la raison humaine dont il est question ici est la raison dans son status naturae, avant la chute. En outre ces vérités pratiques sont telles que Dieu ne peut en déroger ou les changer sans cesser d’être Dieu. L’ensemble du Décalogue correspond-il à de telles vérités pratiques ? La réponse de Duns Scot est que seuls les deux premiers commandements du Décalogue sont de loi naturelle au sens strict. Le premier commandement « Tu n’auras pas d’autre Dieu que moi » est une vérité pratique évidente. En effet si Dieu existe, et il existe, il doit être aimé commente Duns Scot. Au sens scotiste, le premier commandement prescrit donc l’amour de Dieu. Or si Dieu pouvait déroger à ce principe, s’il pouvait par exemple commander la haine de Dieu ou l’indifférence la plus complète envers Dieu, il cesserait d’être Dieu, d’être le Dieu d’amour qu’il est. Le second commandement, « Tu n’invoquera pas en vain le nom de Dieu » est une conclusion qui suit du premier commandement, car l’amour dû à Dieu implique que l’homme ne soit pas irrévérencieux envers Dieu. Ce qui est donc de loi naturelle au sens strict, ce sont dans l’interprétation scotienne les commandements qui commandent d’aimer Dieu. Il n’est pas au pouvoir de Dieu de modifier ces commandements ou d’en déroger, ce qui n’est en rien une marque de l’impuissance de Dieu, mais la manifestation de la rationalité de sa volonté. Par contre tous les autres commandements ne sont pas de loi naturelle au sens strict. Ainsi, le non respect du shabbat, l’homicide, l’adultère, le faux témoignage, le vol ne sont pas contre la loi naturelle au sens strict. C’est qu’il existe un critère décisif pour reconnaître ce qui est de loi naturelle au sens strict et ce qui ne l’est pas. Il écrit à propos de la seconde table du Décalogue :

« En ce qu’ils prescrivent, il n’y a pas de bonté nécessaire pour la bonté de la fin ultime, ni une méchanceté telle qu’elle détournerait nécessairement de cette fin ultime. Si, en effet, la bonté de ces commandements n’était pas prescrite par Dieu, la fin ultime pourrait cependant être atteinte et aimée » Ordinatio III d.36 (Wolter, p.276).

Les deux premiers commandements concernent Dieu seul, le bien infini, ils ne concernent en rien la Création et les créatures, et dans la Création, les hommes. Ils énoncent ce qui est dû à Dieu. Par contre tous les autres commandements n’énoncent pas ce qui est dû à Dieu, mais ce que les hommes se doivent les uns aux autres, et en ce sens, ils ne regardent pas le bien infini ni ne prescrivent un amour infini. Dans le cas de la seconde table du Décalogue, nous sommes dans le champ du fini. Supposer que le respect des commandements de la seconde table du Décalogue soit nécessaire pour l’amour de Dieu, ce serait en effet supposer que l’amour du bien infini a pour condition l’amour du bien fini, que la relation de l’homme à Dieu a pour condition la relation de l’homme à l’homme. Mais il y a ici une impossibilité non pas éthique, mais ontologique : la relation du fini à l’infini ne peut avoir pour condition la relation du fini au fini. L’amour dû à Dieu est en lui-même sans comparaison à l’amour dû aux hommes. Il n’y a donc aucune relation nécessaire entre les deux premiers commandements qui regardent la bonté infinie et les autres commandements qui regardent la bonté finie. S’il n’y a aucune relation nécessaire, cela ne signifie pas qu’il n’y a pas de relation du tout, mais que cette relation est purement contingente. Ce que Duns Scot souligne concernant la loi naturelle au sens strict, c’est qu’elle ne prescrit que d’aimer ou d’adorer Dieu, mais elle ne prescrit pas de quelle manière nous devons l’aimer ou l’adorer. En d’autres termes tous les préceptes pratiques concernant la façon dont on doit aimer ou adorer Dieu ne sont pas de loi naturelle au sens strict. Ils sont d’un autre ordre, et relèvent du droit positif divin qui lui-même est au pouvoir de Dieu comme le montre l’existence de la loi ancienne et de la loi nouvelle. Les autres commandements du Décalogue appartiennent au droit naturel au sens large. Ce sont des lois naturelles prescrites par Dieu aux hommes en ce qui concerne leurs relations, mais elles sont telles qu’elles sont au pouvoir de la volonté divine : Dieu peut en accorder une dérogation sans cesser d’être Dieu. Dire que Dieu peut en accorder la dérogation, c’est dire en fait qu’elles sont contingentes : Dieu aurait pu établir d’autres commandements. La relation de ces commandements à la loi naturelle au sens strict ne suppose aucune référence à la nature humaine comme l’affirment certains commentateurs. Duns Scot dit simplement que ces commandements sont de loi naturelle au sens large parce qu’ils sont en consonantia avec la loi naturelle au sens stricte. Qu’est-ce que cette consonantia ? Sur quoi repose-t-elle ? La réponse est aisée, et il n’est pas besoin de torturer le texte de Duns Scot pour la trouver. Les lois de la seconde table sont en consonantia avec celles de la première table sur la seule base du vouloir divin et non sur la base d’un ordre naturel qui s’imposerait à Dieu ou d’une nature humaine. Littéralement, Duns Scot dit ici que la relation des lois de la seconde table aux lois de la première table ne repose que sur la volonté contingente de Dieu. Dans cette interprétation du Décalogue, Duns Scot dénaturalise la loi naturelle dans la mesure où elles nous concerne dans nos relations les uns avec les autres. Le droit naturel au sens large n’est pas tiré de la nature, il a pour seule et unique source la volonté divine, que Dieu l’ait commandé ou qu’il l’ait approuvé. Mais si les lois naturelles de la seconde table sont au pouvoir de Dieu, comme nous allons le voir, elles ne sont pas au vouloir des hommes. Aucun être humain ne peut se prévaloir du raisonnement de Duns Scot pour tuer, voler, mentir etc. Une fois que Dieu a établi la loi naturelle au sens large, les hommes sont obligés par elle. Les lois naturelles au sens large définissent le champ de ce que Duns Scot appelle la voluntas ordinata de Dieu. Mais la voluntas ordinata est toujours débordée par la voluntas absoluta comme le montre la question de la dérogation aux lois naturelles.

2 La dérogation à la loi.

Le droit naturel au sens large ne comprend pas seulement les commandements du Décalogue, il comprend également d’autres principes qui sont toujours directement ou indirectement rapportés à la volonté divine. Ainsi, le mariage est de loi naturelle au sens large en vertu du principe « ils feront une seule chair », l’autorité paternelle l’est également, et tous les hommes naissent enfin libres selon la loi de nature (Wolter, p.522). Duns Scot refusera d’admettre qu’il puisse exister un esclavage par nature, comme l’affirmait Aristote, il n’admettra même pas qu’il puisse exister un esclavage selon le droit des gens (Thomas d’Aquin), l’esclavage s’il existe est seulement de droit positif humain et toujours contraire à la loi naturelle au sens large. Mais Duns Scot n’abordera jamais non plus l’autorité politique comme une autorité naturelle. La seule autorité naturelle, c’est l’autorité familiale, quant à la communauté politique, elle ne s’enracine jamais dans une essence politique ou sociable de l’être humain. Pour Duns Scot, l’homme n’est pas un animal politique ou sociable, on peut même se demander s’il est un animal, car la compréhension de l’homme comme animal, il faut bien le souligner, est aussi étrangère aux Evangiles qu’à la Thorah. L’homme comme créature à l’image de Dieu ne peut être un animal. La zooanthropologie est une invention grecque, pas une invention juive ni chrétienne. Ce droit naturel au sens large est posé par Dieu et révocable par Dieu, y compris les principes de la seconde loi du Décalogue. Il s’agit ici de la dispensatio divine qui correspond à un exercice de la puissance absolue. Cette dispensatio s’exerce elle-même à deux niveaux. Il y a un exercice particulier de la dispensatio et un exercice universel, une dispensatio accidentelle et une dispensatio inconditionnelle. Selon l’exercice particulier, Dieu peut aller contre la loi qu’il a établie, qu’elle soit naturelle ou de droit positif divin. Dans le second cas, Dieu a condamné Judas selon son droit positif, et donc selon sa volonté ordonnée, mais selon sa puissance absolue, il peut sauver Judas, car le salut ne relève que de l’acceptation divine. Dans le premier cas, Dieu peut déroger de la loi naturelle en prescrivant ce qu’il a interdit, par exemple, il peut dans un cas particulier prescrire le meurtre selon sa puissance absolue puisque la volonté divine n’est pas enchaînée aux lois naturelles au sens large. Mais la dispensatio divine peut aller bien plus loin, elle peut concerner l’universel, soit la loi elle-même. Il s’agit donc ici de la dispensation inconditionnelle qui prend soit la forme d’une nouvelle interprétation d’une loi existante, soit la forme d’une abolition de la loi. La dispensatio inconditionnelle n’est donc jamais une dispense universelle de l’obéissance à une loi, ce qui serait absurde. Si des lois existent, c’est pour qu’elles soient observées. La dispensatio inconditionnelle est un changement dans l’ordre du licite et de l’illicite : interpréter autrement la loi existante ou l’abolir et la remplacer par une autre, c’est modifier l’ordre de ce qui est licite et illicite. C’est d’ailleurs ce qu’a fait Dieu, souligne Duns Scot en ce qui concerne le droit positif divin : il a révoqué l’ancienne loi et l’a remplacé par la loi nouvelle du Christ. A ce titre, il faut souligner que la division entre juifs et chrétiens n’est pas de droit naturel, mais de droit positif, ce qui a des implications. On a beaucoup glosé sur la conversion forcée des enfants juifs prônée par Duns Scot. Chez Duns Scot le droit naturel au sens large n’est rien de fixé une fois pour toutes ni d’immuable. Il faut en effet distinguer ce qui est de droit naturel avant la chute, dans l’état adamique, ce qui est de droit naturel après la chute, sous l’ancienne loi et ce qui est de droit naturel après la chute sous la nouvelle loi. On verra dans ce contexte que l’exercice de la toute puissance divine ne se confond pas du tout avec l’exercice d’un pouvoir oppressif. Bien au contraire, la puissance absolue est une véritable ouverture qui manifeste, à l’encontre de toute approche rigide de la loi une attention soutenue aux situations singulières. Ce qui est de droit naturel est variable selon la situation. Par exemple, la propriété commune est de droit naturel avant la chute, dans l’état adamique. Après la chute, la propriété n’est pas de droit naturel, car l’homme d’après la chute n’est plus le même que celui d’avant la chute, ce dont Dieu tient compte. Par conséquent après la chute, le mode de la propriété est uniquement de droit positif humain, même si la propriété privée convient mieux aux hommes pécheurs. Le cas du mariage est encore plus instructif. Selon la parole biblique « ils ne feront qu’une seule chair », le mariage est de droit naturel au sens large. Sa finalité est double, la filiation (et non la procréation) en premier lieu, la lutte contre la concupiscence en second lieu. Au sens de Duns Scot, la lutte contre la concupiscence n’exclut en rien le plaisir conjugal dans certaines limites. On remarquera que selon le code de droit canonique de 1917, la lutte contre la concupiscence était la première fin du mariage, c’est seulement dans le code de 1983 que la filiation devient la première fin du mariage. Le principe « ils ne feront qu’une seule chair » n’indique cependant pas quelle forme doit prendre le mariage. Dans l’état adamique selon Duns Scot, la monogamie était la règle. Or chez les juifs, la polygamie existait. Cela signifie-t-il que les juifs allaient contre la loi naturelle ? Pas du tout selon Duns Scot. En ce temps, Dieu a révoqué la loi adamique, c’est-à-dire qu’il a donné une nouvelle interprétation de la loi naturelle. Cette révocation est-elle la manifestation d’un pouvoir arbitraire et aveugle ? Non, car même si nous ne pouvons pénétrer les desseins de Dieu, nous pouvons en avoir une approche intelligible. La première fin du mariage est la filiation, or dans la mesure où les juifs en ce temps n’étaient pas assez nombreux, pour permettre leur multiplication, Dieu a interprété la loi de manière à ce que la fin du mariage soit remplie. Depuis la monogamie a de nouveau été établie par Dieu qui a réinterprété la loi naturelle. Ce que cet exemple montre, c’est d’une part que le régime matrimonial ne repose en rien sur un recours à la nature. Duns Scot ne se réfère pas comme d’autres auteurs (Thomas d’Aquin) aux oiseaux pour justifier la monogamie. La seule justification de la monogamie est volontaire et renvoie à une décision divine. Cet exemple montre d’autre part que la volonté législatrice divine est attentive au contexte historique précis dans lequel sont situés les hommes. Pour Duns Scot, en permettant la polygamie chez les juifs, Dieu n’a pas violé l’essence du mariage, car la loi naturelle du mariage ne prescrit en rien la monogamie. Mais Duns Scot va plus loin encore : supposons dit-il qu’après des années de maladie, de guerre et de famine, la terre soit dépeuplée, Dieu pourrait tout à fait réinstaurer la polygamie ou du moins la bigamie afin que la fin du mariage soit remplie. Mais cela, Dieu seul peut le faire, pas un législateur humain. Dans une perspective semblable, Duns Scot aborde la question du divorce. Le divorce, souligne-t-il, était permis par les juifs. Là encore, c’est Dieu qui a permis le divorce et en ce sens le divorce ne va ni contre la loi naturelle, ni contre l’essence du mariage. Toutefois lorsque Dieu révoque la permission du divorce, le divorce n’est en rien au pouvoir des hommes. Ce qui importe ici, c’est la façon dont Duns Scot comprend la permission de potentia absoluta Dei. De même que la polygamie était instaurée par Dieu en vue d’un bien majeur, la filiation, le divorce a été instauré par Dieu en vue d’éviter un mal majeur qui détruirait le bien majeur du mariage. L’indissolubilité du mariage précise Duns Scot peut pousser le mari à tuer sa femme ou encore compromettre l’éducation des enfants. La loi naturelle de toute façon ne prescrit pas l’indissolubilité du mariage. Ce qui prescrit l’indissolubilité du mariage, c’est le droit positif divin avec la Révélation. Le divorce n’est donc pas contre nature, il est seulement illicite eu égard à la loi positive enseignée par le Christ. Mais en tant que tel, son autorisation divine dans notre monde ne rencontre pas d’impossibilité absolue. La volonté absolue n’est donc pas au sens de Duns Scot une volonté désordonnée. A la différence de ses prédécesseurs, Duns Scot n’assimile pas puissance absolue et puissance désordonnée. A la différence d’Ockham, il n’assimile pas puissance absolue et puissance logique ou encore de iure. La puissance absolue est une puissance réelle qui agit non pas en dehors de toute loi, mais en révoquant la loi qu’elle a posée, cette révocation étant soit une nouvelle interprétation de la loi, soit l’établissement d’une nouvelle loi. A chaque fois et dans chaque ordre, l’exercice de la puissance absolue suppose que la loi révoquée soit au pouvoir de celui qui la révoque, c’est pourquoi cet exercice ne revient jamais qu’à une volonté législatrice habilitée à légiférer. Dans sa puissance absolue, la volonté absolue n’est pas identifiable comme le croient des lectures a posteriori à une volonté de pouvoir. Ce qui vient au premier plan avec elle, ce n’est pas la potestas, c’est la potentia, c’est-à-dire le champ du possible et du contingent. C’est pourquoi la puissance absolue nomme en fait la liberté dans sa manifestation la plus haute.

François Loiret, Strasbourg-Colmar, 2008, tous droits réservés.

#DunsScot

61 vues

ME SUIVRE

  • Facebook Classic
  • Google+ Social Icon
  • LinkedIn Social Icon

© 2015 par François Loiret

This site was designed with the
.com
website builder. Create your website today.
Start Now