• François Loiret

L'exigence du sujet chez Aristote.

Mis à jour : 6 juin 2019



Il est encore courant dans nos histoires de la philosophie de parler du matérialisme antique, par exemple du matérialisme de Démocrite. Nos historiens de la philosophie, malgré leur esprit critique moderne, avalisent sans s’en rendre compte le discours qu’a tenu Aristote sur ses prédécesseurs. C’est en effet Aristote qui nous a conduit à voir dans Démocrite un ami de la matière. Or c’est avec Aristote qu’apparaît vraiment en même temps l’exigence de la matière, car c’est bien d’une exigence qu’il s’agit. Le contexte dans lequel cette exigence apparaît n’est rien d’autre que celui d’une ontologie de l’être en mouvement. L’invention de la matière va être imposée par la considération du mouvement et même plus précisément dans La Physique par la considération de ce type de mouvements que sont la génération et la corruption. Aristote affronte ici une question que Platon laissait pendante dans l’Euthydème, à savoir celle de déterminer si dans un passage quelque chose demeure.

C’est dans le livre I c.VII de la Physique qu’a lieu le recours d’Aristote à ce que la tradition nommera matière. On sait que le latin « materia » traduit le grec « hylé ». Hylé nommait en grec le bois, et notamment le bois dont on fait usage pour produire quelque chose. Materia en latin nous disent Ernout et Meillet dérive de mater dont l’une des signification était la branche mère, le tronc principal d’un arbre. Materia nomme donc le tronc de l’arbre en tant que producteur de rejetons et par extension la partie dure de l’arbre par opposition à l’écorce et aux feuilles. Puis dans la langue des charpentiers, materia a nommé le bois et plus spécialement le bois de construction par opposition à lignum. Aussi n’est-il pas étonnant que le latin materia ait pu traduire le grec hylé.

Dans le livre I de la Physique, Aristote pose la question de la génération et de la corruption, c’est-à-dire de l’avènement et de la disparition de quelque chose. Toute génération et toute corruption sont un passage, un passage d’un état à un autre état. Aussi étonnant que cela soit, l’exemple auquel Aristote a le plus souvent recours est celui de la génération du lettré, ce qui nous renvoie directement à la question du devenir savant que posaient les sophistes dans l’Euthydème et qui laisse Socrate sans voix. L’être lettré suppose un devenir lettré. A quel type de passage correspond le devenir lettré ? Affrontant cette question du passage, dans la mesure où le passage en termes de génération et de corruption caractérise les étants naturels du monde sublunaire, Aristote barre une voie : il est impossible que la génération et la corruption soient des passages indéterminés, au sens où il y aurait génération d’un état à partir de n’importe quel état ou corruption d’un état à partir de n’importe quel état. Le passage ne peut être de n’importe quoi à n’importe quoi, sinon tout pourrait devenir n’importe quoi. Ainsi précise Aristote, la génération de l’état lettré n’est pas un passage du blanc au lettré, de même que la génération du blanc n’est pas un passage du lettré au blanc. Il ne peut y avoir passage que d’un état contraire à un état contraire : devenir lettré, c’est passer de l’état non lettré à l’état lettré. Tout passage suppose donc les contraires. Autrement dit il ne peut y avoir avènement ou disparition que dans les limites des contraires. Aristote écrit ainsi (188b 21-26, p.40 :

« Si cela est vrai, nous dirons que la génération de tout ce qui est engendré, et la destruction de tout ce qui est détruit ont pour points de départ et pour termes les contraires ou les intermédiaires. D’ailleurs les intermédiaires viennent des contraires, par exemple les couleurs viennent du blanc et du noir. Ainsi tous les étants engendrés naturellement sont des contraires ou viennent des contraires ».

Mais si génération et corruption ont lieu de telle sorte qu’ils ont pour commencement et pour termes des contraires, il faut refuser d’une part que l’avènement et la disparition des étants naturels aient un seul principe, un seul commencement refuser d’autre part qu’elles aient un nombre indéfini de commencements. Dans les deux cas, il n’y aurait pas d’être en mouvement car dans le premier cas tout serait immobile, figé, et dans le second cas, il n’y aurait aucune limite qui puisse permettre de définir un passage. On pourrait dire que si les commencements étaient en nombre indéfini, tout pourrait en fait devenir n’importe quoi. Il faut donc que le passage suppose au moins deux contraires. Or, et c’est là qu’apparaît la plus grande difficulté, la présence de deux contraires suffit-elle pour qu’il y ait passage ? La difficulté pourrait être levée si l’on admettait que l’un des contraires agit sur l’autre. Dans ce cas, le passage de la densité à la rareté serait dû à l’action de la densité sur la rareté ou le passage de l’amitié à la haine serait dû à l’action de l’amitié sur la haine ou inversement : chaque contraire agirait sur l’autre en le repoussant. Dans ce cas, on devrait admettre aussi que le lettré agit sur le non lettré en le repoussant. On pourrait aussi dire que chaque contraire devient son contraire, le dense devenant rare et inversement ou le non lettré devenant lettré. Or précise Aristote, en 190b 33 « il ne peut y avoir de passion réciproque entre les contraires ». Mais si chaque contraire devient son contraire ou chasse son contraire comment peut-il y avoir passage ? Le passage suppose que les contraires sont sans relation : ils n’agissent pas l’un sur l’autre, ils ne pâtissent pas l’un de l’autre, ils ne sont pas en eux-mêmes le passage, mais les limites du passage. La génération et la corruption sont passages d’un contraire à un autre. La difficulté éclate dans toute son ampleur si l’on prend en considération non seulement la génération simple, mais aussi la génération composée. On parle de génération simple lorsqu’on dit : « l’homme non lettré devient lettré ». Il y a génération composée lorsqu’on dit : « L’homme non lettré devient un homme lettré ». En ce moment du texte, nous retrouvons la difficulté qu’exposait Euthydème à Socrate : à ceux qui prétendent instruire Clinias, Euthydème oppose :

« Vous voulez qu‘il devienne savant et non ignorant…Vous voulez donc qu’il devienne ce qu’il n’est pas et qu’il ne soit plus ce qu’il est à présent…Puisque vous voulez qu’il ne soit plus ce qu’il est à présent, c’est que vous désirez sa mort » (Platon, Euthydème, 283d).

Le passage de Clinias ignorant à Clinias savant correspond à la mort de Clinias ignorant. L’avènement de Clinias savant suppose la disparition de Clinias ignorant. Tout passage d’un contraire à un autre dans la génération exige que le contraire qui est le point de départ disparaisse au profit du contraire qui est le terme. Mais dans ce cas, le passage est comparable soit à un saut, et il est littéralement discontinu, soit à une disparition progressive qui est en même temps une apparition progressive : Clinias savant disparaît progressivement en même que Clinias savant apparaît progressivement. Mais en quoi l’être ignorant cède t-il le pas à l’être savant si les contraires sont tels qu’ils ne sont pas en relation ? Qu’est-ce qui permet d’établir une relation entre les contraires ? Dans le cas où Clinias savant supposerait la disparition de Clinias ignorant, n’aurions pas que des disparitions et des apparitions successives ? A cette question, nous connaissons la réponse d’Aristote, car nous l’avons faite nôtre, mais nous la connaissons à la fois trop bien et trop mal. Aristote, face aux difficultés posées par le passage d’un contraire à l’autre, passage qui interdit la coexistence des contraires, va montrer que les seuls contraires sont insuffisants pour établir la génération et la corruption. S’il faut bien deux contraires, il faut aussi un troisième terme, inassimilable à aucun des contraires. Il faut admettre que quelque chose demeure sous les contraires :

« On serait fort embarrassé si l’on ne plaçait pas sous les contraires une autre nature » 189a 27-28, p.42

Le quelque chose qui demeure sous les contraires est ce qui permet le passage d’un contraire à l’autre, ce qui fonde littéralement la génération et la production dans la mesure où il supporte la disparition et l’apparition des contraires. Ce quelque chose, Aristote commence par le nommer Hypokeimeinon ou Hypokesthaï, c’est-à-dire dans la traduction latine : sujet. Le mouvement comme passage d’un contraire à un autre exige le sujet :

« On peut saisir dans tous les cas de génération pour peu qu’on y regarde, la nécessité d’un certain sujet » 190a 13-16, p.44

Nous ne savons pas encore à quoi correspond ce sujet. La seule chose que nous sachions, c’est qu’il ne peut y avoir de passage sans sujet, c’est-à-dire sans que quelque chose subsiste sous les disparitions et les apparitions. La génération et la corruption ne sont pas absolues, mais relatives à quelque chose qui les supporte et qu’Aristote nomme sujet. C’est pourquoi Aristote peut affirmer que toute génération se produit à partir d’un sujet. La génération se produit en effet à partir du sujet parce que sans le sujet, la génération comme apparition déterminée d’un contraire n’est pas envisageable. Le sujet est donc à la fois ce qui demeure dessous les variations et ce à partir de quoi les variations ont lieu. Sans sujet, il n’y aurait que de pures variations détachées les unes des autres.

Là où il y a génération, il n’y a donc pas seulement des contraires, il y aussi des sujets. C’est pourquoi Aristote avance que l’étant engendré est l’unité d’un sujet et d’une figure (morphé). Est sujet, l’homme ou l’airain, est figure le lettré ou la coupe. Il ne s’agit pas d’une composition au sens où le sujet et la figure seraient des éléments au même titre que l’eau, l’air, la terre et le feu. Avec le sujet et la figure, nous ne sommes pas dans l’élémentaire. Nous ne sommes pas non plus dans le statique, mais dans le génétique : c’est la considération de la génération et de la corruption, la considération du passage qui impose d’aborder l’étant en passage en termes de sujet et de figure. Sujet et figure ne sont pas des composants de l’étant engendré, des parties qui coexisteraient, comme le souligne Aubencque à partir de Heidegger, mais ils nomment le déploiement de l’être dans le passage ou de l’être dans ce mouvement qu’est la génération et la corruption. Le sujet est en ce sens ce qui supporte le cheminement du déploiement, la figure est le vers quoi du déploiement. Dire l’homme devient lettré, c’est dire qu’un sujet, l’homme, supporte l’acheminement vers la figure « lettré ». Dire que l’eau devient glace, c’est dire qu’un sujet, l’eau, supporte l’acheminement vers la figure « glace ». Dans les deux cas, l’acheminement suppose un abandon : ce qui est abandonné, c’est une figure déterminée au profit d’une autre figure déterminée. Dans cette perspective, le sujet est ce qui supporte l’acheminement d’une figure à un autre. Mais le sujet ne peut supporter cet acheminement que s’il n’est pas en lui-même figure, que s’il n’est pas en lui-même morphé, mais bien plutôt sans figure, amorphe. L’exigence d’un sujet, c’est donc l’exigence de quelque chose qui supporte les passages et qui soit pour cette raison amorphe, sans figure. Il faut en effet rechercher ce qui sans posséder aucune figure, sans posséder aucune détermination, permet le passage d’une figure à une autre, d’une détermination à une autre. Le sujet est donc nécessairement indéterminé, informe, inaparraissant. Il n’apparaît comme tel, mais demeure toujours au bord de l’apparaître.

Sans figure, le sujet est alors littéralement imperceptible. Le sujet présente donc à la fois le caractère de l’informe, de l’inaparaissant et de la possibilité de toute configuration : pour envisager une configuration, il faut poser un sujet. Quel est ce sujet ? C’est seulement après avoir posé l’exigence d’un sujet et après avoir différencié le sujet et la figure qu’Aristote nous livre la réponse concernant la nature du sujet : le sujet qui supporte tous les passages, c’est la matière. De ce sujet, souligne-t-il aussitôt, nous n’avons et ne pouvons avoir aucune connaissance directe, nous n’en avons qu’une connaissance indirecte et par analogie. La matière chez Aristote ne possède pas cette présence évidente qu’elle a pour Dagognet, elle a plutôt une présence discrète qui ne se livre que dans les passages, que dans les transformations :

« Quant à la nature qui est sujet, elle est connaissable par analogie : en effet, le rapport de l’airain à la statue, ou du bois au lit, ou en général de la matière et du sans figure à ce qui a figure, antérieurement à la réception et à la possession de la figure, tel est le rapport de la matière à l’essence (ousia), au ceci, à l’être » Physique I VII191a, 7-11, p.46

Lorsqu’Aristote parle du rapport du bois au lit, il ne nomme pas par bois une matière évidente par elle-même. Le bois est sujet d’un passage, il concerne le cheminement de la planche au lit. Le sans figure du bois n’est pas absolu : est bois ce qui n’a pas encore reçu la figure du lit, mais cela ne signifie en rien qu’il y aurait une présence évidente du bois quelque part, serait-ce dans la forêt. Le bois est le sujet du passage de l’arbre aux planches ou du passage des planches apprêtées au lit : il se présente toujours dans une certaine figure, c’est pourquoi la matière n’est jamais séparable de la figure et la figure de la matière pour les étants engendrés. On pourrait même dire du bois qu’il ne se présente jamais comme tel, il ne se présente qu’à la faveur d’un passage d’une figure à un autre. Il n’y a donc aucune évidence du bois comme tel. L’évidence, nous le verrons, est celle de la figure. Aussi, ne pouvons-nous jamais connaître le bois comme bois, autrement dit la matière comme matière. Le sujet présente donc ce curieux caractère d’être une forme de présence nécessaire et cependant invisible, inévidente, à peine connaissable et ce sujet ce n’est que la matière. Parce que la matière répond à l’exigence d’un passage d’une figure à une autre, elle n’est connaissable qu’à partir de la figure ou même plus précisément de l’étant qui a toujours une figure déterminée : le bois n’est connaissable qu’à partir du lit et non l’inverse ou plus précisément qu’à partir du passage de la planche au lit.

Par ce recours au sujet et donc à la matière, Aristote peut se passer de la solution de Platon, à savoir celle du mélange du non-être et de l’être. Le recours au non-être est inutile et vain. Il est inutile parce que le sujet qui est matière permet d’appréhender la génération. Il est vain, car on voit mal comment l’étant peut être engendré à partir du non-étant, de la pure privation. Platon a beau eu tuer Parménide en forçant en quelque sorte le non-être à être, son recours au non-être ne permet pas de penser les passages que sont la génération et la corruption, ou plus précisément les transformations que sont ces passages. Si le passage suppose nécessairement une privation, cette privation ne peut être absolue, c’est pourquoi la privation demande à être distinguée de la matière. Cette distinction de la matière et de la privation avancée par Aristote sera par contre oubliée par Plotin. Aristote écrit en effet :

« Nous disons que la matière et la privation sont à distinguer et que, de ces deux choses, l’une est un non-être par accident, à savoir la matière ; l’autre, à savoir la privation, est un non-être par soi ; l’une est près d’être et est en quelque sorte essence (ousia), c’est la matière ; la privation, elle, n’est essence (ousia) à aucun degré » Physique I 9 192a p.49

Dans ce passage de la Physique, Aristote indique que la matière est en quelque sorte essence, mais en laissant indéterminée la façon dont elle est peut être essence. Il ne dit pas qu’elle est essence, mais qu’elle l’est « en quelque sorte ». La matière se distingue de la privation dans la mesure où la privation ne peut en aucune manière être une essence, elle est le pur non être. Mais si Aristote introduit cette différenciation de la matière et de la privation, c’est pour introduire une forme de privation qui caractérise la matière et qui n’est pas privation pure, pure absence. La matière, dit il en effet plus loin, comporte la privation, mais elle la comporte comme une privation déterminée, non pas comme une absence, mais comme une absence de figure. Il ne s’agit cependant pas d’une absence totale de figure, mais de l’absence d’une figure positive dans la mesure où dans les contraires, l’un peut correspondre à une figure négative et l’autre à une figure positive. La matière comporte la privation en ce qu’elle est privée non pas de toute figure, mais d’une figure positive, comme par exemple l’homme qui a la figure du non-lettré peut tendre vers la figure du lettré. On dira bien en ce sens que l’homme non-lettré est privé du savoir. Aristote écrit à ce propos :

« Etant donné, en effet, un terme bon, désirable, il y a dirons-nous, d’un côté quelque chose qui lui est contraire ; de l’autre, ce qui est constitué de telle sorte que par sa propre nature, il tende vers cet être et le désire […] Mais le sujet du désir, c’est la matière, comme une femelle désire un mâle et le laid, le beau, sauf qu’elle n’est pas laide en soi, mais par accident » 192a 15-24, p.49

Ce qui tend vers un contraire, c’est la matière. La matière aspire à la figure, et elle n’aspire pas à n’importe quelle figure, mais à une figure qui confère à l’étant un degré d’être plus élevé. C’est pourquoi après avoir dit que la matière est un non-étant par accident, Aristote peut dire que si elle est laide, elle ne l’est que par accident. Dans les Ennéades, au contraire, Plotin soutiendra que la matière est laide, qu’elle est le mal, qu’elle ne relève en rien de ce qui peut être dit proprement étant. Chez Aristote, la matière n’est laide que par accident, puisque ce qui est beau, ce n’est pas la pure figure, c’est l’étant comme unité du sujet et de la figure, comme unité de la matière et de la figure. Il y a donc un manque qui caractérise la matière, mais ce manque est en même temps ce qui lui permet de recevoir une figure et aussi de se défaire d’une figure. Au terme du Livre I, Aristote peut donc écrire :

« J’appelle matière le sujet premier pour chaque chose, constituant immanent et non accidentel de sa génération » 192a, 30-34, p. 50.

François Loiret, Strasbourg-Colmar, 2008, tous droits réservés.

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