• François Loiret

L'intériorisation de la matière au sujet.

Mis à jour : 7 juin 2019



Pour comprendre l’exigence de la matière comme substance des phénomènes donnés au sens externe, il faut revenir en arrière dans la Critique de la raison pure, à savoir aux analogies de l’expérience et plus précisément à la seconde analogie, celle du principe de la permanence de la substance. Les analogies de l’expérience sont elles-mêmes sous la dépendance du schématisme transcendantal, et par conséquent du temps. Au tout début de la seconde analogie, Kant affirme en effet que « tous les phénomènes sont dans le temps ». Tous les phénomènes, aussi bien les phénomènes externes que les phénomènes internes sont dans le temps. Si la représentation de quelque chose de donné au sens externe le représente nécessairement comme un quelque chose dans l’espace, elle le représente aussi nécessairement comme un quelque chose dans le temps. C’est pourquoi la seule référence à l’espace ne permet pas d’aborder suffisamment la matière et surtout la matière comme substance des phénomènes. En effet, ce qui se joue avec la substance, ce ne sont pas des déterminations spatiales, mais des déterminations temporelles. La question qu’affronte Kant dans la seconde analogie de l’expérience, c’est celle du changement. Mais ici, comme dans la question du temps a lieu une inversion qui est caractéristique de la position kantienne comme position dont le sujet est le principe. En effet, lorsque Kant aborde la question du temps, à l’inverse d’Aristote, il ne l’aborde pas à partir du mouvement. On sait que chez Aristote, le temps est à même le mouvement, qu’il nous est donné par la considération du mouvement. A l’inverse chez Kant, la considération du mouvement suppose préalablement celle du temps, car tout mouvement suppose une succession de sorte que préalablement à toute considération d’un mouvement, il faut que le temps lui-même nous soit donné dans une intuition a priori. Si pour aborder le mouvement comme tel, il faut disposer préalablement d’une représentation du temps, pour aborder le changement comme tel, il faut préalablement disposer d’une représentation du permanent. Chez Kant, le changement ne se donne qu’à partir de la donation préalable du permanent comme le mouvement ne se donne qu’à partir de la représentation préalable du temps parce qu’à l’inverse d’Aristote, nous sommes dans le champ de la représentation. Chez Aristote, c’est la considération du passage qui amenait à l’exigence d’un sujet qui soit la matière, chez Kant, je ne peux percevoir un passage que si je dispose préalablement de la substance et en ce qui concerne les phénomènes externes, de la substance comme matière. A la différence de ce qui a lieu chez Aristote, l’a priori gouverne la démarche kantienne. Ainsi, dans la seconde analogie de l’expérience Kant peut-il écrire :

« Le changement ne peut donc être perçu que dans les substances et il n’y a de perception possible du naître et du mourir qu’uniquement en tant que ce sont simplement des déterminations du permanent, puisque c’est précisément le permanent qui rend possible la représentation du passage d’un état à un autre, du non-être à l’être, et que c’est seulement à titre de déterminations variables de ce qui demeure qu’on peut connaître empiriquement ces états » p.181.

Pour Aristote, le passage est de l’ordre du il y a : il y a des passages. La question est ensuite de savoir si quelque chose demeure dans les passages. La réponse, c’est que ce qui demeure dans les passages et plus précisément dans les passages essentiels, c’est la chose elle-même comme matière, la chose comme en force d’être ceci ou cela. Pour Kant, il n’en va plus de même. Le il y a des passages n’a plus l’évidence qu’il avait pour Aristote. Il s’agit de revenir des passages à leur condition de possibilité, c’est-à-dire qu’il s’agit de revenir des passages à ce qui en fonde dans le sujet la possibilité. Ce qui fonde alors la possibilité des passages considérés eux-mêmes comme phénomènes, c’est l’anticipation d’un permanent dans les passages, à savoir l’anticipation de la substance. Pour les passages comme phénomènes externes, cette anticipation est celle de la matière. Au sens kantien, je ne peux me représenter des passages comme phénomènes externes que si je me représente préalablement la matière comme sujet ou substrat de ces passages, mais de sorte que cette matière soit anticipée comme donnée au sens externe. En effet, si je n’ai affaire qu’à une représentation purement intellectuelle, précise Kant, j’aurai certes la représentation d’un sujet, mais pas la représentation d’une substance et donc pas la représentation d’une matière.

Tous les phénomènes sont dans le temps. Dans le temps, les phénomènes sont dans des rapports de temps qui sont la simultanéité et la successivité, le en même temps et le en un temps avant en un temps après. Des phénomènes peuvent avoir lieu en même temps, ils sont simultanés ou dans des temps différents, ils sont successifs. En même temps, les cheveux grisonnent et les rides se creusent, dans des temps différents, les cheveux passent du brun au gris. La question que pose Kant est celle de ce qui rend possible ces rapports de temps que sont la simultanéité et la succession et surtout la succession puisque « notre appréhension du divers des phénomènes est toujours successive » (p.178). Comment puis-je décider que le divers des phénomènes est simultané ou successif demande Kant ? C’est là qu’intervient l’exigence de poser une permanence :

« Ce n’est que dans ce permanent que sont possibles les rapports de temps (car la simultanéité et la succession sont les seuls rapports de temps), c’est-à-dire que le permanent est le substrat de la représentation empirique du temps, substrat qui rend seul possible toute détermination de temps. La permanence exprime en général le temps, comme le corrélatif constant de toute existence des phénomènes, de tout changement et de toute simultanéité » p.178

Le permanent est le substrat, au sens aristotélicien l’hypokeimenon, de la représentation empirique du temps qu’il ne faut pas confondre avec sa représentation transcendantale. La représentation empirique du temps, c’est la représentation du « en même temps » et du « en des temps différents ». Du point de vue de la représentation empirique, il y a des temps, des moments de temps. Déterminer du temps empiriquement, c’est déterminer une simultanéité et une succession. C’est aussi déterminer une durée. Avec la simultanéité et la succession, nous avons affaire à un divers. Dans le même temps ont lieu x et y. Dans des temps différents, y succède à x. S’il n’y avait aucune représentation possible d’un permanent, nous ne pourrions avoir aucune représentation possible d’une simultanéité et d’une succession, car simultanéité et succession s’appellent l’un l’autre : en même temps, c’est aussi pas dans des temps différents et inversement. Nous ne pourrions avoir aucune représentation d’une durée, nous ne pourrions avoir aucune représentation d’un changement. Tout arriverait et disparaîtrait sans que nous puissions dire que cet apparaître et ce disparaître sont un changement, ont une durée, sont simultanés ou successifs. Il faut donc poser quelque chose de permanent qui en raison de sa permanence fonde le changement comme changement d’état, la durée comme quantité déterminée de temps, la succession comme apparaître et comme disparaître en des temps différents, la simultanéité comme apparaître ou disparaître en même temps. Mais pourquoi faut-il disposer préalablement d’un tel permanent ? En effet, le temps au sens kantien est bien en lui-même permanent. Kant ne cesse de souligner que le temps comme forme a priori de la sensibilité ne passe pas, ne change pas, ne s’écoule pas. Ce qui change, ce qui passe, ce qui s’écoule, c’est ce qui a lieu dans le temps. Le temps au sens transcendantal demeure et est un. Les temps différents de l’expérience ne sont pas le temps, ils renvoient à des phénomènes qui ont lieu dans le temps et qui se succèdent. Le temps lui-même n’est pas succession, car il faudrait qu’au temps succède autre chose que le temps. Il est la représentation a priori qui fonde toute succession. Or si le temps est bien permanent, pourquoi faudrait-il exiger la substance pour fonder le changement, la durée, la succession et la simultanéité ? Pour une raison fondamentale que nous livre Kant, à savoir que nous n’avons aucune perception du temps en lui-même. Condition a priori de la perception, le temps n’est pas perçu et il ne peut pas l’être parce qu’il n’est pas une chose ou un phénomène. Si le temps était une chose ou un phénomène, alors le temps serait si l’on peut dire à coté des autres choses ou des autres phénomènes. Le temps n’est absolument rien de chosal, mais condition ontologique des choses, c’est pourquoi le temps n’est pas perceptible pas plus d’ailleurs que l’espace. Or lorsque nous parlons de changement, de durée, de succession et de simultanéité, nous parlons bien de quelque chose qui est perceptible et qui ne peut l’être que par rapport à autre chose. Il faut donc un index chosal de la permanence et comme cet index ne peut être le temps lui-même qui n’est rien de chosal, il en résulte que le seul permanent perceptible ne peut être qu’autre que le temps, ne peut être qu’une présence chosale, à savoir la substance. Le concept de substance permet donc de penser à la fois le permanent et le changeant dans le temps et assure ainsi la différenciation de ce qui demeure et de ce qui ne demeure pas :

« Dans tous les phénomènes, le permanent est donc l’objet même, c’est-à-dire la substance (phaenomenon), mais tout ce qui change ou peut changer n’appartient qu’au mode interne de cette substance ou de ces substances et, par suite, à leur détermination » p.179

Ce qui change n’est qu’un mode de la substance et ce mode Kant le nomme suivant la tradition, accident. La substance est ce qui demeure, les accidents sont le changeant. Pour les phénomènes de l’intuition externe, la substance est la matière, et le mouvement est un accident de la matière. La matière est le substrat de tout mouvement et de tout changement. Or Kant n’hésite pas à dire que la matière comme substrat change alors que les accidents qui sont le changeant ne changent pas. En effet, les accidents ne peuvent pas changer, soit ils apparaissent, soit ils disparaissent : ils ne pourraient changer que s’ils étaient permanent. On dira que l’eau se solidifiant devient glace, mais on ne dira pas que la glace se liquéfiant devient eau. Ce qui change d’état, ce n’est pas la glace, c’est l’eau. Mais en même temps, l’eau demeure sous tous les changements qui lui arrivent. Or si la matière est le permanent en ce qui concerne ce qui est donné à l’intuition externe, il en résulte que la matière n’apparaît pas et ne disparaît pas et que la quantité de matière demeure constante. La matière ne peut apparaître, car ce serait supposer un avant la matière qui serait aussi empiriquement un avant le temps. l’avant la matière ne serait pas un temps vide, mais un non temps, comme l’après la matière ne serait pas un autre temps vide, mais aussi un non temps. La matière comme substance de tous les phénomènes donnés à l’intuition externe est telle qu’elle a toujours été là et sera toujours là, sinon elle ne pourrait être le permanent. De même, la matière comme le permanent ne peut pas être variable, il en résulte que la quantité de matière est toujours la même. Ces propositions qui seront reprises dans Les principes métaphysiques de la science de la nature ont leur fondation ontologique dans la première analogie de l’expérience et ce dans un rapport étroit au temps. Comme le montre clairement le texte plus court de la seconde édition, la permanence de la matière est impliquée par la permanence du temps. La matière est pour les phénomènes externes le substrat qui « représente le temps » dit Kant. Dans la première édition, il déclare que « la permanence exprime en général le temps » (p.178). Autrement dit, la matière est pour les phénomènes de l’intuition externe l’expression du temps, c’est pourquoi elle est nécessairement, comme le temps invariable. C’est pourquoi elle est aussi une, elle représente en effet pour les phénomènes du sens externe l’unité du temps. Dans ces conditions, il n’y a pas à poser, du point de vue de l’ontologie des phénomènes, la question d’un avant la matière ou d’un après la matière, car cela reviendrait à poser la question d’un avant ou d’un après le temps. Kant soutient à ce titre que seule sa détermination de la substance permet de fonder le principe a priori selon lequel rien ne vient de rien. « Rien ne vient de rien » en ce qui concerne les phénomènes du sens externe puisque la matière comme substance une de tous les phénomènes est permanente. Mais ce serait une faute transcendantale que d’en tirer des conclusions hâtives, de type matérialiste, sur l’indépendance du monde par rapport à un créateur. En clair, ceux qui s’autorisent du principe « rien ne vient de rien » et donc de la permanence de la matière pour nier Dieu comme créateur franchissent une ligne qu’ils ne devraient pas franchir : ils confèrent à des propositions qui ne concernent que la possibilité de l’expérience une portée qui n’est pas la leur en se permettant de statuer sur ce qui est au-delà de toute expérience possible. La permanence de la matière ne concerne pas les choses en soi, mais les phénomènes et leur unité.

Kant n’a pu sauver la détermination de la matière comme substance propre à la philosophie moderne qu’en réduisant la portée ontologique du concept de substance. Désormais « substance » ne nomme pas le substrat des choses extérieures en tant que choses absolument hors de nous, mais le substrat des phénomènes. La matière ne concerne donc que les phénomènes du sens externe, phénomènes dont le trait principal est d’être représentés comme phénomènes non seulement temporels, mais spatiaux et temporels. La caractérisation spatio-temporelle des phénomènes externes comme phénomènes matériels repose sur la compréhension de l’espace et du temps comme formes a priori de la sensibilité, ce qui exclut d’avance toute possibilité de traiter le temps et l’espace comme des qualités des choses, des propriétés des choses ou encore comme la substance des choses. C’est sur la déduction transcendantale de la matière comme substance des phénomènes que reposent les déterminations de la matière dans les Principes métaphysiques de la science de la nature. Mais cette détermination est déjà livrée dans la Critique de la raison pure. En effet, dans l’Amphibologie, Kant écrit :

« Les déterminations internes d’une substantia phaenomenon dans l’espace ne sont que des rapports, et cette substance elle-même n’est à vrai dire qu’un ensemble de pures relations. Nous ne connaissons la substance dans l’espace que par des forces qui agissent dans cet espace, soit pour y attirer d’autres forces (forces attractives), soit pour les empêcher d’y entrer (répulsion et impénétrabilité) ; nous ne connaissons pas d’autres propriétés qui constituent le concept de la substance qui apparaît dans l’espace et que nous nommons la matière » p.235.

Une substantia phaenomenon dans l’espace, c’est la substance des phénomènes donnés aux sens externes. Les propriétés de cette substance ne sont pas des propriétés absolues. L’impénétrabilité, souligne Kant, n’est pas une propriété d’une chose en soi. En effet, comme il ne s’agit ici que des objets des sens externes, les propriétés de la matière comme substance de ces objets sont relatives au sens externe lui-même. La matière comme substance des phénomènes n’a donc pas des propriétés absolues, mais que des propriétés relatives, et ces propriétés sont relatives au sens externe et par conséquent à nous-mêmes. La matière ne nous est connue affirme ici Kant que par le jeu des forces attractives et répulsives, jeu qui détermine ce que l’on nomme ses propriétés. C’est ce jeu qui détermine sa mobilité, son impénétrabilité, autrement dit sa résistance, son expansion dans l’espace. Connaître la matière, c’est donc seulement connaître les effets de ces forces. Comme indissociables des forces d’attraction et de répulsion, la matière comme matière connue n’est pas passive, mais dynamique. Comme indissociables de ces forces, la matière connue n’existe que comme ensemble de relations, relations qui demandent à être pensées en termes d’attraction et de répulsion. Ainsi l’impénétrabilité de la matière est relative puisqu’elle est l’effet de la force répulsive de la matière. Toutefois, il ne faut pas confondre la détermination ontologique fondamentale de la matière avec sa détermination comme matière connue comme il ne faut pas confondre le concept ontologique d’espace avec son concept géométrique. De même que le concept ontologique d’espace comme forme a priori de la sensibilité fonde le concept géométrique d’espace, le concept ontologique de matière comme substance des phénomènes externes fonde le concept physique de matière comme mobile dans l’espace doué de force attractive et répulsive. Ce concept, Kant l’énonce de la manière suivante dans les Principes métaphysiques de la science de la nature :

« La matière est le mobile en tant qu’il remplit un espace. Remplir un espace, c’est résister à tout mobile qui s’efforce par son mouvement de pénétrer en un certain espace. » p.51

L’expression « un espace » nous indique que nous n’avons pas affaire ici au concept transcendantal de matière. Transcendentalement, la matière est dans l’espace, elle n’est pas dans « un espace », c’est-à-dire dans une partie de l’espace. La matière en tant qu’elle remplit « un espace », c’est-à-dire une partie de l’espace, c’est la matière déterminée selon la philosophie de la nature, autrement dit la matière au sens de la physique, ce n’est pas la matière au sens de la philosophie transcendantale. Croire que nous avons ici le concept ontologique de matière chez Kant, c’est faire fausse route, puisque ce concept physique de la matière présuppose son concept transcendantal comme substance des phénomènes externes.

Le résultat de l’interprétation kantienne est de limiter strictement l’usage du concept de matière. Nous ne pouvons parler de matière qu’en rapport à une perception possible et à une connaissance possible. Le concept de matière est donc exclusivement un concept transcendantal et comme tel il ne peut pas permettre de se prononcer sur ce que sont les choses en elles-mêmes si nous admettons qu’il existe des choses en elles-mêmes. Dans la réduction transcendantale du concept de matière, Kant avalise à sa façon l’interdit de Berkeley : la matière n’est pas le substrat de choses indépendantes de notre perception. Mais alors que Berkeley rejetait le concept de matière en évitant d’affronter la question des passages, Kant restaure le concept de matière en l’intériorisant au sujet. Certes, la matière est bien la substance des phénomènes des sens externes, mais transcendentalement, les phénomènes externes sont en nous et la matière est donc en nous. Autrement dit le sujet comme esprit est ce sur quoi repose la matière elle-même comme détermination transcendantale des objets de l’expérience externe. En restaurant le concept de matière, Kant pose à nouveau la question qui avait conduit Aristote à établir l’exigence d’un sujet. Toutefois il la pose en en inversant les termes et demeure au fond fidèle à la substantialisation moderne de la matière complètement étrangère à Aristote. Chez Aristote, il faut le répéter, la matière n’est pas un quelque chose, elle est la chose sensible dans son être en puissance. Chez Kant, comme chez Descartes, Locke, Leibniz etc, la matière, même transcendentalisée demeure un quelque chose. La compréhension kantienne de la matière demeure à ce titre une compréhension chosale de la matière, même si la chose visée n’est pas une chose en soi.

François Loiret, Strasbourg-Colmar 2008, tous droits réservés.

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