• François Loiret

Nature et volonté chez Duns Scot.

Mis à jour : 7 juin 2019



Duns Scot, à la différence des autres penseurs médiévaux, qu’ils soient ou non franciscains, ne va plus comprendre la volonté, qu’elle soit divine, angélique ou humaine, en termes d’appétit intellectuel. Pour comprendre la rupture avec cette compréhension de la volonté, une distinction capitale chez Duns Scot doit être abordée, c’est celle de la nature et de la volonté. Cette distinction jouait déjà un rôle important chez Henri de Gand, mais chez Duns Scot elle devient une distinction ontologique de premier plan. Minorer cette distinction (Sondag), c’est ne pas être attentif aux multiples significations que le mot nature peut avoir chez Duns Scot, y compris dans son rapport à la volonté. Il y donc chez Duns Scot une différenciation ontologique de la nature et de la volonté qui concerne les principes actifs dans leur modus principiandi et non dans leur modus agendi, c’est-à-dire dans la façon dont ils sont à la source de leurs opérations, le mode de leur activité, et non dans la façon dont ils agissent, le mode de l’accomplissement de leur activité. Nature et volonté concernent donc les modi principiandi, alors que nécessité et contingence concernent les modi agendi. La distinction nature et volonté est la distinction fondamentale des puissances actives : toute puissance active est soit nature, soit volonté. Elle est nature en ce qu’elle agit naturellement, elle est volonté en ce qu’elle agit volontairement. Il en résulte que toute puissance active autre que la volonté est une puissance naturelle, et par conséquent l’intellect est autant une puissance naturelle qu’une chose. C’est que la volonté dit Duns Scot « est un agent essentiellement différent de tout ce qui est dans l’univers » (Lectura II d.25). Dans cette distinction, l’objet de la puissance active ne joue aucun rôle : les puissances actives ne sont pas différenciées par leurs objets, par exemple la vérité pour l’intellect, le bien pour la volonté, mais par le mode de leur activité. Pour la nature, ce mode est la nécessité naturelle, pour la volonté, il est la liberté. Un agent est un principe actif naturel s’il agit par nécessité naturelle et il est un principe actif volontaire s’il agit par liberté. C’est pourquoi dans le Quodlibet Duns Scot ramène la différenciation Nature/Volonté à la différenciation Nature/Liberté. Ici la liberté ne s’oppose pas à la nécessité, elle s’oppose à la nécessité naturelle qui à la différence de tout autre type de nécessité est une condition intrinsèque de l’action naturelle comme la liberté est une condition intrinsèque de l’action volontaire.

L’opposition de la nature et de la volonté ou encore de la nécessité naturelle et de la liberté est celle de la détermination et de l’indétermination :

« Il ne peut y avoir que deux manières qu’a une puissance d’élire une opération propre : en effet, soit la puissance est de soi déterminée à agir, si bien qu’en tant qu’elle est déterminée de soi, elle ne peut pas ne pas agir lorsqu’elle n’est pas empêchée par quelque chose d’extrinsèque ; soit la puissance n’est pas de soi déterminée à agir, mais elle peut accomplir cet acte ou l’acte opposé ou encore agir ou bien ne pas agir. La première puissance est communément appelée nature, la seconde, volonté » Questiones in Metaphysicam

Toute puissance active naturelle est déterminée à agir, mais l’indétermination qui s’oppose ici à la détermination n’est pas n’importe quel type d’indétermination. Il y a en effet plusieurs types d’indéterminations :

L’indeterminatio materialis

L’indeterminatio illimitata

L’indeterminatio ad contradictoria ou indeterminatio contradictionis

La première ne concerne pas les puissances actives, mais la cause matérielle, qui est en puissance et ne passe à l’acte que mue, comme le bois qui est en puissance de brûler et ne brûle que mu par le feu. C’’st l’indétermination de ce qui ne possède pas l’automouvement, or toute puissance active qu’elle soit ou non naturelle, possède l’automouvement.

La seconde concerne les puissances actives naturelles, et elle différencie les puissances naturelles en celles qui sont unilatérales, c’est-à-dire impuissantes à produire plus d’un seul effet et celles dont la causalité est illimitée parce qu’elles peuvent produire en même temps plusieurs effets, et même des effets opposés, comme le soleil qui en même temps peut produire un ver ou une plante ou la liquéfaction et la coagulation.

La troisième ne concerne que la volonté. Dire que la volonté est indéterminée, c’est dire qu’elle possède l’indeterminatio ad contradictoria. Cette indétermination signifie que la volonté à la différence des puissances naturelles a ses actes en son pouvoir. En effet, elle n’a pas comme l’indeterminatio illimitata la forme de l’aussi bien que mais la forme du soit, soit. Le soleil peut produire des opposés, c’est-à-dire aussi bien l’un que l’autre. La volonté de son côté peut soit accomplir un acte, soit accomplir un acte opposé. Avec l’indeterminatio contradictionis apparaît l’alternative qui suppose l’autodétermination. L’indétermination de la volonté est donc à comprendre en termes d’autodétermination. L’opposition de la nécessité naturelle et de la liberté est donc l’opposition de l’absence d’autodétermination et de l’autodétermination. L’intellect est bien une puissance naturelle puisque l’audétermination lui fait complètement défaut : il ne peut poser un acte opposé. En présence d’une proposition vraie, l’intellect ne peut faire autrement que d’y assentir, en présence d’une proposition fausse, il ne peut faire autrement que de refuser son assentiment (Arendt, logique et liberté). L’acte de l’intellect face au vrai ou au faux est un acte naturel, non un acte libre. Il en va tout autrement de la volonté, qui non seulement peut vouloir quelque chose, la nouloir, et aussi ne pas la vouloir, c’est-à-dire suspendre son vouloir, sans pour autant la refuser (velle, nolle, non velle). C’est pourquoi d’ailleurs la logique de la volonté ne peut en rien se réduire à une logique bivalente et est au moins une logique trivalente.

La compréhension scotienne de la liberté comme autodétermination mène loin puisqu’elle conduit à abandonner toute idée d’une ordination naturelle de la volonté à son objet et à sa fin. Dans les compréhensions contemporaines qu’affronte Duns Scot, l’idée que la volonté possède une pleine autodétermination n’existe pas, y compris chez des auteurs qu’ont peut nommer « volontaristes » comme Henri de Gand. S’il est bien un lieu commun du XIIIème siècle, c’est celui qui veut que la volonté est déterminée à vouloir la fin suprême ou le bien comme elle est déterminée à nouloir le mal. La volonté, disent de nombreux auteurs, veut librement les moyens, mais ne peut pas ne pas vouloir la fin. La volonté serait donc libre envers les moyens et non libre envers la fin. Même Henri de Gand, un auteur qui pose la volonté comme la plus noble puissance de l’âme, le soutient, sans parler de Thomas d’Aquin, de Gilles de Rome, de Godefroid de Fontaines. C’est que refuse Duns Scot. Si la volonté voulait nécessairement la fin, elle la voudrait naturellement, et du même coup elle ne serait pas volonté, elle serait seulement comme le dit souvent Duns Scot un appetitus intellectualis sine libertate. Cette expression scotienne caractérise en fait le statut traditionnel de la volonté que Duns Scot refuse : un appétit intellectuel qui en son essence est naturel et qui comme tout appétit naturel ne peut s’empêcher de se porter vers sa fin. Si la volonté était un appétit intellectuel, elle serait semblable au fer qui ne peut s’empêcher de se porter vers l’aimant. Mais la volonté comme volonté n’est pas un appétit intellectuel. Elle possède l’autodétermination envers tout, y compris la fin ultime. C’est ici qu’apparaît l’importance du non velle qui se différencie du nolle. Envers la fin ultime, la volonté n’est pas nécessité à la vouloir, mais elle se détermine à la vouloir. Duns Scot ne veut pas du tout dire que la volonté pourrait refuser la fin ultime, pourrait poser un acte de nolition de la fin ultime puisque ce serait reconnaître que la volonté peut refuser Dieu. Si elle ne peut refuser la fin ultime, elle peut par contre suspendre son vouloir de la fin ultime. Cela signifie que la volonté se détermine à vouloir la fin ultime, qu’elle la veut librement. On peut dire à cet égard que le plus bel hommage qui puisse exister pour la fin ultime, c’est justement que la volonté humaine se détermine librement à la vouloir, car quelles seraient au fond la beauté et l’excellence d’une fin ultime qui seraient « voulus » par nécessité naturelle, c’est-à-dire en fait désirée ? En rejetant l’idée d’une volition naturelle de la fin ultime, Duns Scot rejette très consciemment l’idée d’une tendance naturelle irrésistible de la volonté à la vouloir. Il n’y a rien dans la nature de la volonté, s’exclame Duns Scot contre Henri de Gand, qui fait qu’elle veuille irrésistiblement la fin ultime. Il n’y a pas en fait de finalisation naturelle de la volonté.

L’idée que la volonté veuille nécessairement la fin et librement les moyens se réclamait d’un principe tiré d’Aristote, « sicut principium in speculabilia, sic finis in operabilia », c’est-à-dire : de même que l’intellect adhère nécessairement au principe dans choses spéculatives, la volonté adhère nécessairement à la fin dans la pratique. C’était traiter la volonté de la même manière que l’intellect au nom de la compréhension de la volonté comme appétit intellectuel. Ce principe est complètement infirmé par Duns Scot. Mais Duns Scot infirme également un autre principe soutenu par Augustin selon lequel la volition du bonheur est une volition nécessaire. Ce principe s’enracine d’ailleurs dans la pensée grecque. Duns Scot admet avec ses contemporains qu’il ne peut y avoir une nolition du bonheur, mais il s’écarte totalement d’eux et les accuse d’une faute élémentaire de raisonnement lorsqu’il argumente que si la volonté ne peut vouloir le malheur, il n’en résulte pas qu’elle veuille nécessairement le bonheur comme ils le soutiennent. La volonté peut en effet s’abstenir de vouloir le bonheur, elle peut par rapport au bonheur poser un acte de non velle, comme elle peut s’abstenir de nouloir le malheur. Mais plus radicalement encore, Duns Scot montre que ce que l’on appelle couramment la volition du bonheur n’est pas au fond une volition en distinguant l’amour de concupiscence et l’amour d’amitié. Le premier relève en fait du désir, le second seulement de la volonté. La volition du bonheur au sens traditionnel n’est pas une volition à proprement parler, un acte libre de la volonté, mais une inclination naturelle or la volonté n’est pas déterminée par cette inclination à vouloir le bonheur et à nouloir le malheur, elle s’y détermine.

De même que le rapport de la volonté à la fin n’est pas un rapport nécessaire, mais libre, le rapport de la volonté à son objet est aussi un rapport qui repose sur l’autodétermination de la volonté. L’objet de la volonté, c’est le bien (en tant que bien connu). Avant Duns Scot, on distinguait la volition du bien universel et la volition des biens particuliers. Par bonum universale, bien universel, on entendait le bien le plus haut, le bien parfait. Henri de Gand, comme Thomas d’Aquin et comme tant d’autres soutenait que la volonté voulait le bien universel nécessairement, c’est-à-dire qu’elle ne pouvait poser qu’un acte de volition par rapport au bien universel, position curieuse chez un auteur qui défend âprement l’automouvement de la volonté contre Godefroid de Fontaines. Pour Henri de Gand, comme pour beaucoup d’autres, la volonté veut librement les biens particuliers et veut nécessairement le bien universel. De même, elle ne peut avoir qu’une nolition nécessaire du mal. A cela Duns Scot répond :

« je dis qu’il y a deux actes positifs de la volonté, à savoir ne pas nouloir (nolle) et vouloir, et bien que le nouloir ne soit qu’envers ce qui possède la raison de mal ou bien envers un objet imparfait, la volonté peut cependant négativement ne pas vouloir (non nolle) un objet dans lequel il n’y rien de mal ni d’imperfection parce que sa liberté envers les contradictoires » Lectura I d.2 p.2

Il n’y a de pouvoir vouloir le bien que dans la mesure où il y a aussi un pouvoir ne pas le vouloir (non velle) et il n’y a de pouvoir nouloir le mal que dans la mesure où il y a un pouvoir ne pas le nouloir (non nolle). Duns Scot ne dit pas du tout ici que la volonté pourrait nouloir le bien sub ratione boni et vouloir le mal sub ratione mali. Il est tout à fait d’accord avec ses contemporains sur ce point. Ce qu’il introduit par contre, c’est l’autodétermination de la volonté envers tout bien quelque soit son degré de perfection et envers le mal. Il n’y a aucune volition nécessaire du bien suprême comme il n’y a aucune nolition nécessaire du mal, car s’il en était ainsi la volonté ne serait pas libre, elle serait encore une fois un appetitus intellectualis sine libertate. La volonté se détermine à vouloir tout bien comme elle se détermine à nouloir le mal, et ce qui le montre c’est qu’elle peut justement s’abstenir de vouloir le bien suprême, comme elle peut s’abstenir de nouloir le mal. Duns Scot souligne d’ailleurs que chacun peut en faire l’expérience lui-même : lorsqu’un bien nous est présenté, nous pouvons tout à fait nous en détourner, ce qui ne signifie en rien que nous le rejettons. Nous nous abstenons seulement de le vouloir. Or cette abstention peut porter sur le bien suprême, sur le bien infini. Duns Scot défait ici l’ordination naturelle des biens au bien suprême. Selon cette ordination, la volition de tout bien fini présupposait la volition du bien infini : le bien fini était voulu en raison du bien infini, lequel était voulu nécessairement. Or, souligne Duns Scot, puisque nous ne sommes pas des brutes intellectuelles, à savoir des bêtes dotées d’un intellect mais sans liberté, nous voulons librement le bien infini, et nous pouvons suspendre cette volition du bien infini. Ainsi, voulons nous des biens finis sans pour autant les vouloir en raison du bien infini. Il n’y a donc aucune détermination de la volonté par son objet.

Augustin affirmait que la volonté a le pouvoir sur ses actes. Duns Scot est tout à fait fidèle à cette déclaration augustinienne, mais il en tire toutes les implications. Dire que la volonté a ses actes en son pouvoir, c’est dire qu’elle se détermine à ses actes, par conséquent elle ne peut rien vouloir par nécessité naturelle, aucune fin, aucun objet, aucun bien. Elle veut librement tout ce qu’elle veut, c’est-à-dire que rien ne la nécessite à poser une volition ou une nolition. Cela vaut d’ailleurs pour toute volonté, aussi bien la volonté infinie que la volonté finie. S’il y a une nécessité du vouloir divin, cette nécessité n’est pas la nécessité naturelle qui s’oppose à la liberté, mais la nécessité d’immutabilité et surtout la nécessité d’inévitabilité. Dieu veut tout bien par nécessité d’immutabilité en ce sens qu’il ne peut y avoir de changement en Dieu. Il veut le bien infini par nécessité d’inévitabilité en ce sens que le bien infini n’est pas un objet possible de la volonté infinie. C’est cette nécessité d’inévitabilité que Duns Scot oppose à la contingence. Dieu veut nécessairement le bien infini et le veut cependant librement, il veut de manière contingente tout bien fini et le veut aussi librement. La raison en est que la volonté divine est infinie et que dans le premier cas le bien est infini et se confond avec Dieu lui-même, dans le second cas le bien est fini.

Cette rigoureuse compréhension de l’autodétermination de la volonté a non seulement des implications éthiques, juridiques, et même juridico-politiques, et théologique, elle a aussi des implications métaphysiques. Si l’on veut s’en tenir aux étiquettes que sont l’intellectualisme et le volontarisme, on voit qu’elle s’écarte aussi bien de l’un que de l’autre.

François Loiret, Strasbourg-Colmar, 2008, tous droits réservés.

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