• François Loiret

Pourquoi y a-t-il quelqu'un plutôt que personne .



La politique dans son essence ne concerne pas l’homme, elle concerne l’inter-est, l’espace de relation entre les hommes. L’homme n’est pas son souci. Dans son Journal (p.713), Hannah Arendt déclare ainsi que la question politique par excellence est la question : Pourquoi y a-t-il quelqu’un plutôt que personne ? et elle précise plus loin :

« Qu’est-ce qui dans la condition humaine rend la politique possible et nécessaire ? Ou : Pourquoi y a-t-il quelqu’un plutôt que personne ? (La double menace du néant et de personne). Ou : pourquoi existons-nous au pluriel et pas au singulier ? »

La question politique authentique n’est pas la question du pouvoir, la question du mode de gouvernement, mais la question de la pluralité. Cette question est recouverte par la philosophie politique dès Platon dès lors que la préoccupation de la philosophie n’est pas la pluralité humain, mais le genre humain, pas l’espace entre les hommes qui fait monde, mais l’homme. La prétention de la philosophie politique de parler de l’homme, de conduire la formation de l’homme au sens du genos, implique l’oubli de la pluralité humaine et le recours à un pouvoir de type tyrannique qui saura instituer l’homme générique. C’est pourquoi Hannah Arendt déclare dans le Journal (p.58) :

« Si l’homme est le thème de la philosophie tandis que les hommes sont le sujet de la politique, alors c’est le totalitarisme qui représente une victoire de la « philosophie » sur la politique »

Cette victoire de la philosophie sur la politique prend la forme de l’idéologie, c’est-à-dire de la logique de l’idée qui impose la violence de ses conclusions par la violence. On retrouve précisément ce type de cheminement logique lorsque les sciences prétendent tirer des conclusions politiques de leurs raisonnements puisque comme la philosophie, les sciences parlent de l’homme et non des hommes, du genre et de la pluralité. C’est ce qui passe chez Alexis Carrel qui parlant au nom d’un humanisme démocratique rationnel, c’est-à-dire d’un humanisme calculant, tire la conclusion qu’une société bien organisée exige la liquidation douce par le gazage des bouches inutiles que sont les handicapés. A la même époque, on procédait en Russie et en Ukraine à la liquidation violente des « parasites de la société » en suivant les conclusions violentes de raisonnements.

La politique nomme donc pour Hannah Arendt l’espace qui permet et maintient la pluralité humaine. Là ou la politique n’est pas cette pluralité ne peut se montrer d’autant plus qu’elle ne réside que dans une monstration. La pluralité est d’ordre phénoménal, elle est seulement manifestation. La politique surgit là où la manifestation qu’est la pluralité humaine est rendue possible. Or cette manifestation réside avant tout dans l’agir ensemble comme parler ensemble. L’origine de la politique soutient Hannah Arendt en remontant à Homère, c’est le déplacement de l’agon du champ de bataille à l’agora : l’armée se transporte dans un lieu où il ne s’agira plus de rivaliser entre pairs par les armes, mais par la parole. L’espace de la rivalité héroïque était encore un espace prépolitique. L’espace politique naît lorsque les pairs au lieu de se rencontrer sur le champ de bataille se rencontrent sur l’agora. Dans les deux cas, l’action était indissociable de la pluralité et était manifestation. Les guerriers homériques combattaient ensemble et se montraient cependant dans leur singularité et leur diversité dans le combat. Les citoyens parlent ensemble et se montrent dans leur singularité et leur diversité dans le discours. L’action comme trait caractéristique de l’espace politique est discours, ou plus précisément discussion, parler publiquement les uns avec les autres de quelque chose. Contrairement à ce que soutenait Platon, l’espace proprement politique de la Polis est l’agora comme lieu public de la parole qui exclut d’emblée le recours à la violence et à la contrainte. Il exclut aussi d’emblée la relation de gouvernant à gouverné : sur l’agora, il n’existe ni gouvernants, ni gouvernés, ni prince, ni sujets.

Il y a donc un lieu de la liberté, l’agora et est libre, celui qui y est admis, non libre, celui qui en est exclu. La liberté politique est ainsi liberté de parole et elle est indissociable de l’égalité, de ce que les Grecs nommaient isonomia. Cette égalité est celle qui règne entre des hommes qui se considèrent réciproquement comme des pairs. Elle n’est absolument pas identifiable à une égalité sociale, ni à une égalité juridique. Ce qui constitue l’égalité politique, ce n’est pas une égalité devant la loi, ce n’est pas non plus une égalité des droits, c’est une égalité dans la liberté de parole : sont égaux ceux qui peuvent publiquement parler ensemble dans la mesure où parler ensemble ne suppose en aucun cas que certains parlent et que d’autres se contentent d’écouter. Cette égalité n’est en rien caractéristique de ce que nous nommons démocratie et même de ce que les Grecs nommaient démocratie. Dans Qu’est-ce que la politique ? Hannah Arendt précise :

« La liberté ne requérait donc pas une démocratie égalitaire au sens moderne, mais bien plutôt une sphère étroitement limitée par une oligarchie ou une aristocratie, au sein de laquelle un petit nombre au moins, ou les meilleurs d’entre les pairs, pût aller de concert. Cette égalité n’a naturellement rien à voir avec la justice » p.58.

La liberté politique peut donc exister sans la démocratie : ce qu’elle exige, ce n’est pas que tous aient les mêmes droits et les mêmes devoirs, c’est que ceux qui sont admis sur l’agora ont la même capacité de parler. Que la cité soit oligarchique, aristocratique ou démocratique, les citoyens y sont tous ceux qui ont un droit égal à la parole et un doit égal à être écouté. En cela la parole politique se distingue foncièrement de la parole philosophique ou scientifique qui est toujours une parole qui s’impose dans l’inégalité du droit de parole. Dans la parole philosophique qui est, souligne Hannah Arendt une parole nécessairement solitaire, un seul parle et comprend et s’attache à convaincre les autres par le raisonnement de la validité de ce qu’il avance. Dans la parole politique, il en va tout autrement puisque le parler ensemble est un comprendre ensemble qui admet d’emblée un perspective indépassable. Dans une déclaration rigoureusement antiplatonicienne, appuyée sur une référence aux double logos des sophistes, Hannah Arendt souligne ainsi :

« A propos des deux logoï des sophistes : telle est la découverte proprement philosophique de la Polis : dans son vivre ensemble se manifeste le fait que la pluralité implique essentiellement la pluralité des aspects, le fait que politeuein signifie : accepter que chaque chose ait plusieurs aspects (et pas seulement deux, car c’est une déformation logique) » Journal, p.424.

La parole politique est en ce sens une parole proprement phénoménologique et cette parole phénoménologique est très proche de ce que Protagoras entendait lorsqu’il déclarait que « l’homme est la mesure de toutes choses ». En effet, Hannah Arendt se livre contre la tradition issue de Platon à une réhabilitation de la doxa qui exclut d’avance que la politique puisse être comprise comme science. Cette réhabilitation est aussi ce qui permet de comprendre pourquoi la politique ne peut être qu’un parler ensemble au sens d’un comprendre ensemble. La doxa n’est pas un faux savoir, elle n’est pas non plus un point de vue subjectif, c’est pourquoi comprendre la déclaration de Protagoras comme l’expression d’un relativisme subjectiviste est une grossière mécompréhension. La doxa n’est même pas un point de vue singulier sur le monde, elle est tout autre chose, à savoir une manifestation singulière du monde lui-même. Dans la doxa, je ne livre pas ma vision du monde, comme si j’étais un centre à partir duquel une représentation du monde s’ordonnait. Il ne s’agit pas de représentation du monde, il s’agit du monde lui-même. La doxa est incontournable dans la mesure même où toutes choses a nécessairement plusieurs aspects. Il y a une pluralité des choses et une pluralité du monde qui est indissociable de la pluralité des hommes. La doxa est toujours la manifestation des choses ou la manifestation du monde en tant qu’aspect, étant donné qu’il n’y pas et qu’il ne peut y avoir une manifestation des choses ou du monde qui soit totale et qui puisse à la fois dépasser et recueillir tous les aspects. En d’autres termes, l’étant est présent comme aspect et non pas comme substance et il l’est dans la parole. Parler, c’est révéler l’étant comme cet aspect-ci ou cet aspect-là. Dans le parler ensemble et le comprendre ensemble, l’étant se révèle dans la pluralité de ses aspects et devient tangible pour tous dans cette pluralité comme un monde en commun. Parler ensemble et comprendre ensemble, c’est confronter des aspects du monde et c’est du même coup voir mieux. Celui qui voit mieux, c’est celui qui voit quelque chose sous des aspects différents, et cela suppose qu’il la voit avec les yeux des autres. Il ne peut la voir avec les yeux des autres que s’il parle avec les autres comme un pair avec d’autres pairs. Dans le cas contraire, un aspect est imposé à tous comme le seul possible, et c’est la tyrannie. Le totalitarisme avec ses idéologies était l’imposition d’un pseudo-aspect. Il n’est pas étonnant que l’idéologie totalitaire se soit présente comme « scientifique » dans la mesure même où le point de vue théorique des sciences exclut d’avance la pluralité possible des aspects. Tout savoir qui se présente comme science a d’emblée une dimension tyrannique puisqu’il se veut au-delà de la doxa et par conséquent au-delà des aspects.

Ce qui est donc en jeu dans la politique, c’est la possibilité de mieux voir et de mieux comprendre. Cette possibilité ne s’adresse pas aux autres êtres humains, elle s’adresse à ce qui est entre les êtres humains et les rassemble, leur inter-est. Elle correspond au jugement. Le jugement tel que le comprend Hannah Arendt n’est pas du tout assimilable à l’énonciation propositionnelle. Être capable de jugement, c’est posséder que ce les grecs nommaient Phronesis et Kant, « le mode de penser élargi », à savoir la capacité de comprendre les différents aspects du monde. Car c’est avant tout au monde que s’adresse la compréhension. Ainsi Hannah Arendt écrit-elle :

« Comprendre en politique ne signifie jamais comprendre l’autre, mais comprendre le monde tel qu’il apparaît à l’autre. S’il est une vertu propre à l’homme politique, c’est bien la faculté de considérer une chose sous tous ses aspects, c’est-à-dire de la voir telle qu’elle apparaît à ceux qui s’y intéressent » Journal, p.489.

L’homme politique n’est pas un théoricien. Il est celui qui a compris que le monde se manifeste non dans la théorie, mais dans la doxa qui est plurielle. En ce sens, être un homme politique, ce n’est pas se contenter de sa doxa, c’est au contraire, reconnaître d’emblée le caractère limitée de sa propre doxa et l’éprouver dans la confrontation avec les autres, dans un agon où les doxa différentes s’éprouvent les unes et les autres et s’enrichissent les unes des autres. L’être-ensemble politique est un être-ensemble agonistique : être avec et contre les autres, le contre signifiant la dimension de l’excellence. Je suis contre les autres non en ce que je veux imposer ma doxa aux autres, mais en ce que je cherche à comprendre mieux que les autres et que pour arriver à cette compréhension, j’accepte d’emblée de confronter ma doxa à celle des autres. En ce sens, la communauté politique est une communauté d’excellence :

« Pour les amis de la pluralité, le monde ne se montre jamais exactement sous le même aspect à deux hommes. La plus grande partie du politeuïen authentique consiste dans la communication vivante et réciproque de la doxa, le fait d’aller et venir et ainsi de suite. Se mettre en valeur par rapport aux autres et en s’opposant à eux, c’est aristeuien » Journal, p.425.

La politique se présente ainsi chez Hannah Arendt, et contre la philosophie, comme la véritable manifestation du monde. Elle est la phénoménologie concrète, une phénoménologie qui a renoncé à la solitude ontologique de l’ego transcendental, mais qui a aussi renoncé à la forme de solitude existentiale du Dasein authentique se projetant dans son être vers la mort. La politique assume le Mitsein heideggerrien comme un Nous pluriel, non comme un On. Elle est d’autant plus une phénoménologie concrète qu’elle a laissé derrière elle toutes les prétentions scientifiques de la théorie.

La politique comme manifestation concrète du monde dans la pluralité de ses aspects instaure une responsabilité mutuelle. Vivre politiquement, c’est être responsable du monde et c’est cette responsabilité est une responsabilité réciproque de chacun envers chacun. Nous ne sommes pas tant responsables de nous-mêmes et des autres que responsables du monde comme inter-est et nous le sommes tous également. Or nous ne pouvons l’être tous que si nous sommes tous invités à parler avec les autres. L’égalité politique réside au fond dans une responsabilité commune qui ne devient réelle que dans et par le parler ensemble. Elle ne réside pas dans la justice comprise comme « à chacun son dû ». La justice est apolitique et ce dans la mesure même où elle est indécidable.

La politique authentique comme phénoménologie concrète qui préserve le monde dans la pluralité de ses aspects et qui du même coup se tient dans une différence abyssale avec toute idéologie et toute théorie politique est rare, et elle l’est d’autant plus qu’elle a été recouverte par la philosophie politique. En un certain sens, vu sa rareté, la politique est quasiment introuvable. Cela ne signifie en rien qu’elle serait de l’ordre de l’utopie ou de l’idéalité. La politique soutient Arendt a existé et peut exister, mais en de rares moments et dans de rares endroits. Le risque que nous courons, c’est qu’elle puisse ne plus exister. La société des consommateurs, c’est-à-dire de ceux qui consomment le monde et ne le voient ainsi que dans la dimension unilatérale du besoin, n’est pas en soi propice à la préservation du monde, alors que cette préservation du monde dans la pluralité de ses aspects est au sens de Hannah Arendt la tâche politique par excellence. Mais il se pourrait qu’il en aille de la protopolitique grecque d’Arendt comme du protogéomètre de Husserl.

François Loiret, tous droits réservés.

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