• François Loiret

Vita activa, vita contemplativa chez Thomas d'Aquin.



Dans l’interprétation de la différence vie active/ vie contemplative en terme de vita practica/vita speculativa, la lecture d’Aristote par Thomas d’Aquin joue un rôle exemplaire. D’abord parce que c’est de manière délibérée que Thomas d’Aquin ramène la première distinction à la seconde, ensuite parce qu’il entreprend de fonder aussi bien cette distinction et cette reconduction, enfin parce que l’interprétation de la vita activa chez Thomas d’Aquin conduit à la concevoir comme une vie qui se charge du fardeau inévitable des nécessités de la vie. La vita activa est ainsi placée du côté de la vie, de ses besoins, de ses exigences. Elle est d’abord vie vouée au vital. Il va de soi que pour Thomas d’Aquin, la politique elle-même est du domaine du vital. Les entreprises de la vie active sont donc celles qui assurent à la vie sa conservation, conservation sans laquelle la vita contemplativa n’est pas possible. Mais la vita contemplativa suppose une forme de détachement vis-à-vis de la simple vitalité dans laquelle demeurent enfermés ceux qui restent étrangers à la vita contemplativa. Toutefois, il demeure une tension dont on peut retrouver la trace chez Dante, dans le concept de vita activa entre un pôle vitaliste si l’on peut dire et un pôle éthique, même si la dimension éthique de la vita activa n’est pas étrangère à sa dimension vitaliste. Des nécessités de la vie à la pratique des vertus morales, tel est le champ de la vita activa. D’abord fixée du côté des nécessités de la vie et donc du côté du monde, monde qui exige lui-même la pratique des vertus morales en raison de sa structure, la vita activa est entièrement subordonnée à la vita contemplativa et ne peut être tout au plus qu’une disposition à la vita contemplativa comprise comme vita speculativa.

1 La fondation d’une distinction.

Thomas d’Aquin hérite certes de la distinction vita activa/vita contemplativa, mais il ne se contente pas d’en hériter. Dans la question 179 du livre II-II de la Somme de théologie, il entreprend de fonder philosophiquement cette distinction. Dans cette entreprise de fondation, Thomas d’Aquin affirme l’équivalence complète de la différenciation activa/contemplativa et de la différenciation pratica/speculativa. D’abord, souligne Thomas, cette division de la vie en vie active et vie contemplative ne peut concerner que la vie humaine et c’est seulement en considération de cette vie qu’elle est fondée. En effet, elle ne peut concerner que des vivants pensants ou encore des vivants doués d’un intellect. C’est en tant que vie de vivants pensants que la vie humaine peut être une vie active et une vie contemplative. Et on peut déjà dire qu’elle peut être une vie active parce qu’elle peut être une vie contemplative. Là où aucune vie contemplative n’est possible, comme chez les végétaux et les animaux, aucune vie active n’est non plus possible. Si les hommes sont des vivants pensants qu’est-ce qui assure cependant la fondation de la division de la vie humaine en vie active et en vie contemplative ? Bien qu’il se réclame volontiers ici de Grégoire le Grand, Thomas met en jeu une argumentation qui demeure en elle-même étrangère au pape et Père de l’Eglise pour la bonne raison qu’elle est tirée d’Aristote. Ainsi écrit-il dans l’article 2 qui reprend le cheminement de l’article 1 :

« L’intellect se divise en actif et en contemplatif. L’activité de l’intellect, en effet, peut avoir pour fin, soit la connaissance de la vérité, et c’est l’affaire de l’intellect spéculatif, soit de quelque action extérieure, et c’est l’affaire de l’intellect pratique ou actif. D’où il suit que la vie est adéquatement divisée en active et contemplative »[1].

La division de la vie humaine comme vie de vivants pensants en vie contemplative et vie active est fondée sur la division de l’intellect en intellect spéculatif et intellect pratique. C’est parce qu’il existe deux types d’opérations de l’intellect, des opérations spéculatives exclusivement tournées vers la recherche de la vérité et des opérations pratiques tournées vers l’extérieur que la vie humaine se distingue en vie selon l’intellect spéculatif ou vie contemplative et vie selon l’intellect pratique ou vie active. Du même coup, Thomas envisage ici l’équivalence complète du contemplatif et du spéculatif d’un côté, de l’actif et du pratique de l’autre côté. Comme on peut s’en douter à la lecture d’Aristote, une telle équivalence peut mener à la subordination complète de la vie active/pratique à la vie contemplative/spéculative, et c’est effectivement ce qui a lieu. Il faut comprendre par là que la vie active sera théologiquement subordonnée à la vie contemplative comme la pratique est philosophiquement subordonnée à la spéculation.

2 La vie active est moins humaine que la vie contemplative.

Ces vivants pensants que sont les hommes n’ont une vita activa que parce qu’ils ont une vita contemplativa, que parce qu’ils sont voués à la vita contemplativa. Dans l’article 2 de la question 181, Thomas précise que la vita activa a pour objet les réalités sensibles alors que la vita contemplativa a pour objet les réalités intelligibles. Il en résulte que les bienheureux, ceux qui jouissent de la béatitude céleste n’ont pas de vita activa, mais seulement une vita contemplativa dans la mesure où le séjour des bienheureux, compris selon les philosophèmes grecs ne comporte aucune dimension sensible. Dans ce séjour l’homme s’accomplit dans la contemplation de la vérité qui ne relève en rien de l’intellect pratique, mais exclusivement de l’intellect spéculatif. Si les êtres humains sont voués à une béatitude céleste qui ne consiste qu’en une vita contemplativa, c’est que, comme le précise l’article 1 de la question 182, la vie contemplative est humaine au plus haut sens du terme. Même si la vie active n’appartient qu’aux êtres humains parmi les vivants terrestres, la vie contemplative leur appartient à un degré plus élevé encore. Pourquoi ?

Dans la question 182, Thomas se livre à une comparaison de la vie active et de la vie contemplative en posant quatre questions : laquelle des deux est la plus importante, laquelle des deux est la plus digne, laquelle des deux est la plus méritoire et enfin laquelle a la priorité. Les deux premières questions font l’objet de l’article 1, la troisième, l’objet de l’article 2, la quatrième fait l’objet de l’article 4. Dans toutes les réponses données, il apparaît que la vie contemplative est plus importante, plus digne, plus méritoire que la vie active et qu’elle lui est ontologiquement antérieure. Dans la réponse de l’article 1, Thomas se réclame explicitement d’Aristote pour justifier en quoi la vie contemplative a un degré d’importance et de dignité plus grand que la vie active. Parmi les huit arguments tirés d’Aristote, le premier justifie à lui seul ontologiquement en quoi la vie active, bien qu’elle soit propre aux hommes parmi les vivants terrestres, n’est cependant la vie la plus digne de l’homme. La vie contemplative est la vie la plus humaine parce que l’intellect est ce qu’il y a de meilleur en l’homme. On retrouvera cet argument chez Boèce de Dacie, Siger de Brabant et Dante. C’est qu’en effet la vie contemplative seule est la vie selon l’intellect. On pourrait certes objecter à Thomas que la vie active suppose l’intellect, mais elle ne suppose pas en fait l’exercice de l’intellect pour lui-même. Dans le huitième argument, Thomas avance en effet qu’à la différence de la vie contemplative, la vie active suppose le concours des facultés inférieures communes à l’homme et à la bête. Dans la vie active, l’intellect opère avec les facultés inférieures, les facultés sensitives, son opération n’est pas pure, mais mélangée. La vie active est bien propre aux hommes, mais elle n’est pas ce qu’il y a de plus humain : elle occupe l’écart entre l’animalité et l’humanité/intellectualité. Les opérations de la vie active ne sont pas des opérations purement humaines dans la mesure où elles ont part à l’animalité même de l’homme. On peut donc dire que la vie active se tient dans l’écart entre une vie purement vitale, celle des animaux et des végétaux et une vie purement intellectuelle, celle des bienheureux. Alors qu’en raison de cet écart, elle caractérisait l’humain pour les Grecs, dans la mesure où l’humain participe à la fois du divin et de l’animalité sans se confondre avec aucun d’eux, pour Thomas, elle caractérise non pas l’humain, mais la condition terrestre de l’homme qui n’est pas sa condition ontologique véritable. L’humain chez Thomas, c’est paradoxalement ce que les Grecs auraient nommé divin, mais que Thomas ne peut qualifier de divin. Boèce de Dacie et Dante, sur ce point, seront moins prudents.

Mais si la vie active remplit l’écart entre l’animalité et l’humanité, écart qui est celui de la condition terrestre de l’homme, cela ne fonde en rien l’idée que la vie ici-bas devrait se réduire à la vita activa. Bien au contraire, même ici-bas, la vie la plus haute, la plus digne que l’être humain peut mener est la vie contemplative que Thomas caractérise comme vrai repos et loisir. En d’autres termes, la vita contemplativa comme la vie théorétique d’Aristote, est la skholé authentique et toute autre vie relève de l’askholia, du negotium dirait-on en latin. Aussi est-ce en vue de la vita contemplativa que la vita activa est justifiée. Thomas soutient ainsi que la vita activa ne commande pas à la vita contemplativa, mais la sert. La vita activa est au service de la vita contemplativa, elle est là pour en permettre la réalisation, elle n’a donc pas sa fin en elle-même, mais dans la contemplation/spéculation. Cela implique inévitablement que la politique, en tant qu’elle relève de la vita activa, n’a pas sa fin en elle-même, mais dans l’activité plus haute de la spéculation selon un philosophème hérité de Platon.

La vita speculativa est ontologiquement la vie la plus importante et la plus digne comme le précise l’article 4 de la question 182 en posant la question de la priorité d’une vie sur l’autre. A partir d’Aristote, Thomas différencie deux types de priorité ou d’antériorité, la priorité de nature et la priorité de génération. Selon la génération, et donc selon l’ordre temporel de la vie humaine, c’est la vita activa qui est antérieure. Mais l’antériorité générique n’est pas une antériorité ontologique. L’antériorité ontologique qu’est l’antériorité de nature revient à la vita contemplativa puisque les objets de la vita contemplativa, les réalités intelligibles, sont ontologiquement antérieurs aux objets de la vita activa, les réalités sensibles. Cette antériorité de nature de la vita contemplativa sur la vita activa fonde leur rapport : la vita contemplativa doit mouvoir et diriger la vita activa et non le contraire. La vita activa est donc bien entièrement subordonnée à la vita contemplativa.

Si la vita contemplativa/speculativa est la vie la plus digne que peut mener l’homme ici-bas, elle est aussi la plus méritoire et donc la plus agréée de Dieu lui-même. Pour le justifier, Thomas fait intervenir la différenciation de l’amour de Dieu et de l’amour du prochain. Le mérite a pour racine la charité qui consiste dans l’amour de Dieu et l’amour du prochain. Or l’amour de Dieu est plus méritoire en lui-même que l’amour du prochain. La vita activa précisait déjà l’article 1 se porte sur l’humain alors que la vita contemplativa se porte sur le divin. Dans l’article 2, cela revient à dire que l’amour de Dieu relève de la vita contemplativa alors que l’amour du prochain relève de la vita activa. En ce sens, on aime son prochain d’un acte pratique en vue de l’amour de Dieu qui consiste lui en un acte spéculatif et ne se distingue pas foncièrement de la contemplation de Dieu.

3 La vita activa comme condition de la vita contemplativa.

En quoi réside cependant cette vie active qui sans être aussi digne et aussi méritoire que la vie contemplative possède toutefois sa dignité et son mérite ? Elle est à distinguer d’une autre forme de vie qui comme elle est vouée aux réalités sensibles, mais s’en distingue cependant par sa fin, la vie voluptueuse. Dans la question 179, Thomas d’Aquin distingue en fait trois formes de vie, la vie voluptueuse, la vie active, la vie contemplative. La vie voluptueuse est d’emblée écartée dans la mesure où elle ne relève pas de l’intellect soit pratique, soit spéculatif. Explicitant la différence entre la vie active et la vie voluptueuse, Thomas écrit :

« Les entreprises diverses de l’activité humaine lorsque la droite raison les ordonne à subvenir aux nécessités de la vie présente, relèvent toutes de la vie active, dont c’est le rôle d’y pourvoir. Si elles sont mises au service d’une convoitise quelconque, elles relèvent de la vie voluptueuse qui n’est pas englobée dans la vie active »[2].

La vie active est une vie gouvernée par la recta ratio à la différence de la vie voluptueuse. Elle est donc une vie selon l’intellect pratique, qui lui-même est dirigé par l’intellect spéculatif, ce qui n’est pas le cas de la vie voluptueuse. Toutes les entreprises humaines qui sont gouvernées par la convoitise, qui s’oppose ici directement à la recta ratio, ne relèvent pas de la vita activa, seraient-elles politiques ou économiques. Les entreprises commandées par la convoitise du pouvoir, de la célébrité, de l’argent, y compris celles qui sont commandées par la jalousie ou l’envie ne relèvent pas de la vie active. En effet, dans le cas de ces entreprises, nous ne sommes pas dans l’ordre de la nécessité. L’ordre de la nécessité est d’abord un ordre vital, c’est celui de la vie, de ses besoins, de sa sécurité. La conservation même de la vie est ce à quoi Thomas ordonne la vie active. Aussi l’importance de la vie contemplative ne peut elle être absolue : se référant à Aristote, Thomas souligne que pour celui qui a faim, la vie active est préférable à la vie contemplative, ce qui revient à dire qu’on ne peut mener une vie contemplative quand on est dans le besoin, même si les besoins de ceux qui mènent une telle vie sont limités. Cette importance relative de la vie active ne renverse pas du tout l’ordre des priorités : vouée à la vie et à ses besoins, la vie active demeure ordonnée à la vie contemplative comme à sa fin. Parce que l’ordre de la vie active est l’ordre vital, toute forme de convoitise, y compris celles qui relèvent de la jalousie et de l’envie, lui est étrangère. La vie active est bien une vie mondaine, mais sa mondanité ne recouvre pas en elle-même l’ordre des convoitises mondaines. A la différence de la vie voluptueuse, elle ne s’oppose pas d’elle-même à la vie contemplative. Mais si elle ne s’y oppose pas en elle-même puisqu’elle remplit les conditions sans lesquelles la vie contemplative ne peut avoir lieu en ce monde, elle peut quand même s’y opposer. Thomas d’Aquin va en effet jusqu’à dire dans la question 180 :

« Nous sommes écartés de la vie contemplative par les œuvres de la vie active »[3].

La vita activa peut empêcher la vita contemplativa parce qu’il est impossible de s’adonner tout à fait aux choses extérieures et à la contemplation de Dieu. En ce sens, le goût des choses extérieures, sans que s’y mêle nécessairement une convoitise, fait obstacle à la contemplation. Il va de soi pour Thomas que ceux qui sont affairés dans les choses extérieures que sont la politique, la direction de leurs affaires, ne peuvent avoir le loisir de la vie contemplative : le souci de ces choses les accapare. Le danger de la vie active ne tient donc pas du tout à une convoitise des choses du monde, mais au fait d’être accaparés par ces choses, comme le politique peut par exemple être accaparés par les soucis que donne le bien commun.

Mais si la vita activa peut empêcher la vita contemplativa au point qu’il ne saurait y avoir de vita contemplativa possible pour ceux qui sont dans le besoin, elle est aussi la vie qui dispose à la vita contemplativa à la différence de la vie voluptueuse. En effet, la vita activa n’est pas seulement vie vouée à la nécessité, elle est aussi vie morale en tant que vie menée selon la recta ratio. D’ailleurs les deux ne sont pas dissociables. Se borner aux nécessités de la vie présente suppose la maîtrise des passions intérieures que permet la direction de la vie selon la droite raison.

Si la vita activa est bien en un sens vie tournée vers les choses du monde d’une manière mesurée, elle est aussi vie morale au sens d’une discipline des passions intérieures. A l’extérieur, elle subvient aux besoins de la vie terrestre, à l’intérieur, elle assure le contrôle des passions en empêchant que se forment ces phantasmes qui font obstacles à la contemplation. Sans une discipline intérieure de vie, la contemplation n’est pas possible. La vita activa est donc vie morale, pratique des vertus morales qui et ce sont ces vertus qui disposent à la contemplation. Parmi les vertus morales, soulignera Thomas, celle qui par excellence dispose à la spéculation, est la chasteté. Cela revient à dire que la vita activa au sens de vita moralis est encore ordonnée à la vita contemplativa comme à sa fin. La fin de la vie morale est la vie contemplative. Aussi Thomas peut-il dire dans la question 180 que si les vertus morales n’appartiennent pas essentiellement à la vie contemplative, elles lui appartiennent accidentellement.

François Loiret, tous droits réservés.

[1] Thomas d’Aquin, Somme théologique II-II, q.179, art.2, Cerf, 1985.

[2] Idem, nous soulignons.

[3] Idem, q.180, art.4.

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