• François Loiret

Jean de Damas, un des points de départ de Duns Scot.



Que la référence à l’autorité de Damascène puisse être mobilisée pour envisager l’infinité divine n’a en soi en rien de nouveau. S’il est bien un auteur byzantin auquel les théologiens occidentaux du XIIIe siècle se sont rapportés pour asseoir leurs spéculations sur l’infinité divine, c’est Jean de Damas. Toutefois, plusieurs remarques s’imposent. Chez Duns Scot la référence au chapitre 9 du premier livre du De Fide orthodoxa est quantitativement importante. En outre, elle ne s’inscrit pas seulement dans le contexte de l’infinité divine, mais dans celui de la formation du concept d’ens infinitum : avec ce concept, l’infinité acquiert un nouveau statut. Ce concept d’ens infinitum est ouvertement envisagé comme un concept métaphysique de Dieu. On sait quelle fortune aura dans la philosophie moderne le concept métaphysique d’étant infini, mais il faut éviter ici une tentation constante aujourd’hui, celle qui consiste à prétendre trouver la « vérité » d’une pensée dans ses suites. Duns Scot, quoiqu’en on en dise, n’est pas « responsable » de la façon dont la métaphysique moderne investira ses concepts. Oser affirmer que la métaphysique moderne commence avec Duns Scot, parce que via Suarez, celle-ci a envisagé Dieu comme étant infini, oser dire, pour parler un autre langage, que l’onto-théo-logie commence véritablement avec Duns Scot parce que celui-ci est le premier à avoir soumis ouvertement Dieu au concept d’étant univoque et à l’avoir inscrit dans la métaphysique, ce n’est pas lire Duns Scot, c’est replier sur lui, de manière hâtive une postérité, ou prétendue telle, sans d’ailleurs mettre à l’épreuve ni le concept de postérité ni le concept d’ontothéologie. Il serait peut être temps d’affronter sérieusement la dernière grande reconstruction de l’histoire de la philosophie que fut l’histoire de l’être de Heidegger, au lieu de la ressasser servilement. Même si le concept d’étant infini est bien proposé par Duns Scot comme un concept métaphysique de Dieu, il n’est justement qu’un concept de Dieu et qu’un concept métaphysique. Si la métaphysique peut former le concept d’étant infini, c’est en raison d’une limitation qui lui est intrinsèque, à savoir que celle-ci ne peut accéder au Dieu de la Révélation. Plus précisément, il faut bien rappeler que Duns Scot est avant tout un théologien catholique et que le concept métaphysique d’étant infini ne dévoile son sens qu’en considération de son arrière-plan théologique. Comme chez Thomas d’Aquin, l’horizon de l’étant se présente chez Duns Scot comme un horizon métaphysique, mais plus gravement, c’est l’horizon même de l’être qui est et demeure un horizon métaphysique. C’est pourquoi, si on peut dire selon Etienne Gilson qu’avec Duns Scot, de manière résolue, « l’infinité devient l’un des caractères principaux du Dieu chrétien », il importe de souligner qu’il s’agit du Dieu chrétien métaphysiquement conçu dont l’infinité n’est pas un caractère, mais le mode même de présence accessible à la métaphysique. La lecture du Damascène par Duns Scot montre que l’infinité divine ne peut métaphysiquement avoir le statut de caractère divin, mais qu’en elle, c’est de l’essence divine qu’il s’agit. Pour Duns Scot, Jean de Damas ne dit pas Dieu comme l’être, comme il le dit de manière différente chez Bonaventure et Thomas d’Aquin, il le dit comme l’infini. Les textes principaux de Duns Scot dans lesquels intervient la médiation du Damascène sont, pour notre propos, les questions V et VI du Quodlibet. Mais pour comprendre comment Duns Scot a pu penser que Dieu chez Damascène est l’infini, il faut revenir au texte même de Jean de Damas, et à une différence qu’il établit entre la nature même de Dieu et ce qui est autour de cette nature, car cette différence joue un rôle primordial dans la lecture du Damascène par Duns Scot d’une part, dans la pensée de Duns Scot d’autre part. A cet égard, dans le De Fide Orthodoxa, le passage décisif qui apporte un éclairage sur la déclaration du chapitre 9, est le chapitre 4 du premier livre où Jean de Damas pose la question de ce qu’est Dieu, Poser la question : qu’est-ce que Dieu ? c’est envisager l’ousia et la physis de Dieu. Dans le contexte de cette question intervient une référence scripturaire à la grandeur divine, à sa magnitudo, préparée par l’affirmation que Dieu est l’illimité, l’indéterminé, l’infigurable, l’impalpable, le simple. Après avoir soutenu que Dieu n’est pas un étant, parce qu’il est au-delà des étants et aussi au-delà de l’être et de l’ousia, le chapitre se clôt sur l’affirmation que Dieu est illimité et incompréhensible et que c’est la seule chose que l’on puisse saisir de lui en sa nature ou essence (ousia). C’est alors que Jean de Damas écrit : « Tout ce que nous disons affirmativement de Dieu montre non point sa nature, mais ce qui est aux alentours de sa nature. Même si l’on déclare qu’il est bon, juste, sage et quoiqu’on dise, on ne parle pas de sa nature, mais de ce qui est aux alentours de sa nature ». Tout discours affirmatif sur Dieu n’énonce pas la nature de Dieu, mais la périphérie de cette nature, autrement dit les attributs de cette nature. Dire que Dieu est « illimité » ou comme le dit le chapitre 9, qu’il est « un océan de substance infini et sans bords », ce n’est pas tenir un discours affirmatif sur Dieu, mais un discours négatif. Par conséquent, l’infinité chez Jean de Damas n’a pas du tout le même rang que la bonté, la sagesse, la justice etc., elle n’est pas un attribut divin. Dire que Dieu est infini, ce n’est pas envisager un attribut divin, la périphérie de la nature divine, c’est envisager la nature divine elle-même. Toutefois, le discours négatif sur Dieu ne peut être une « élucidation de son essence », il ne peut dire « ce qu’il est, mais ce qu’il n’est pas », car « qui veut dire l’essence d’une chose doit expliquer ce qu’elle est, non ce qu’elle n’est pas ». Un discours qui dirait l’essence de Dieu devrait être un discours affirmatif, mais un discours affirmatif sur l’essence de Dieu ne nous est pas accessible car « à propos de Dieu cependant, il est impossible de dire ce qu’il est par essence »[1]. L’infinité vise donc bien l’essence ou la nature de Dieu, mais négativement. Lorsque nous disons que Dieu est infini, soutient Damascène, nous n’énonçons pas un attribut divin parmi tant d’autres, nous envisageons la nature ou l’essence divine, non en ce qu’elle est, mais en ce qu’elle n’est pas. L’infinité a donc dans le De Fide Orthodoxa un tout autre rang que la bonté, la sagesse, la justice divine, un rang plus radical puisqu’elle est une manière négative d’énoncer l’essence divine elle-même. Le discours qui dit Dieu comme infini est le plus haut discours que nous puissions tenir sur Dieu envisagé dans sa nature même. Ce statut insigne de l’infinité chez Jean Damascène, Jean Duns Scot l’a dévoilé. Puisqu’on a tant parlé du « point de départ » de Duns Scot, sans jamais envisager que ce point de départ pourrait être multiple, on pourrait dire que Jean de Damas est l’un des points de départ de Duns Scot et pas le moins important. En effet, la pensée de Duns Scot se caractérise non seulement pas l’importance qui prend l’infinité, mais par son arrachement à son statut traditionnel d’attribut divin. Alors que chez les autres théologiens occidentaux du XIIIe l’infinité est un attribut de Dieu et vient après d’autres attributs, chez Duns Scot, comme chez le Damascène, l’infinité n’est pas un attribut, et elle vient avant tous les attributs. Il ne fait pas de doute que la lecture de Jean Damascène, commencée dans le Commentaire des Sentences et poursuivie d’une manière encore plus accentuée dans le Quodlibet, a été décisive pour Duns Scot. Lorsqu’on considère que le point de départ de Duns Scot a été Avicenne ou encore Aristote, comme on l’a dit plus récemment, on le fait en pensant avant tout au concept de l’étant univoque. Or l’univocité de l’étant n’est pas ce à quoi tout le reste est subordonnée chez Duns Scot, elle est même plutôt subordonnée à quelque chose de bien plus décisif, la formation d’un infini intensif en acte. Si nous cessons de voir dans l’univocité de l’étant le centre de la pensée de Duns Scot, alors Jean de Damas a bien plus qu’Avicenne ou Aristote le titre de point de départ de la pensée de Duns Scot.

François Loiret, Colmar-Köln, 2010, tous droits réservés.

[1] Ibid.

#DunsScot #Damascène

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