• François Loiret

La firmitas comme liberté souveraine chez Duns Scot.



C’est dans la version de l’Ordinatio, non dans celle de la Lectura, que l’appel à la firmitas est déployé avec le plus de conséquences. Le contexte en est la compréhension intensive du caractère supra omnia de l’amour. Duns Scot rappelle la différence entre une compréhension extensive et une compréhension intensive de l’amour par-dessus tout. Au sens extensif, aimer Dieu par-dessus tout c’est l’aimer plus que tout autre étant au point que dans cet amour, celui qui aime préfère l’inexistence de tout à l’inexistence de Dieu. Au sens intensif, aimer Dieu par-dessus tout, c’est vouloir le bien de Dieu d’une plus grande affection que le bien de toute autre, y compris le bien propre de celui qui veut :

« De primo dico quod illud super omnia potest intelligi extensive, puta quod plus diligat Deum, quam omnia alia, citius vellet omnia alia non esse, quam Deum non esse : intensive, puta ex maiori affectu vult Deo bene esse quam alicui alteri ».

La firmitas intervient dans la compréhension intensive de l’amour par-dessus tout. Selon certains, mentionne Duns Scot, l’amour par-dessus tout au sens intensif peut être compris soit comme un amour plus fervent et plus tendre, comme l’amour de la mère pour son enfant excède tout autre amour en ferveur et tendresse, soit comme un amour plus ferme et plus fort, comme l’amour du père pour son enfant excède tout autre amour en fermeté et en force. L’intensivité de l’amour par-dessus tout peut donc être comprise en termes de ferveur et tendresse d’un côté, en termes de force et de fermeté, de l’autre côté, ce que ne conteste pas Duns Scot. Le Docteur subtil conteste par contre la conclusion de cette position. En effet, selon cette position, l’amour de Dieu par-dessus tout est l’amour le plus fervent, le plus tendre, le plus fort et le plus ferme en lui-même, mais nous ne pouvons remplir toutes ces conditions ici-bas. Pour nous, sur cette terre, l’amour de Dieu par-dessus tout ne peut être plus intensif qu’au sens de la force et de la fermeté, il ne peut l’être au sens de la ferveur et de la tendresse. En, effet, argumentent les tenants de cette position, en se référant à la jalousie, il arrive parfois que « quelqu’un aime avec plus de ferveur une créature que Dieu ». L’amour fervent d’une créature pourrait donc être plus tendre, plus doux, plus fervent ici bas que l’amour de Dieu, mais il ne pourrait être plus ferme et plus fort. Cela laisse entendre qu’une mère, à la différence d’un père, pourrait aimer son enfant avec plus de tendresse et de ferveur que Dieu. Mais si l’amour de Dieu par-dessus tout est à la fois l’amour le plus ferme, le plus fort, le plus tendre, le plus fervent et le plus doux, et si l’amour de Dieu par-dessus tout dont nous sommes capables sur cette terre est seulement un amour plus ferme et plus fort, alors, la tendresse, la douceur et la ferveur l’emportent sur la fermeté et sur la force. Selon la position qu’évoque ici Duns Scot, l’intensivité maximale de l’amour relève de la tendresse et de la ferveur, non de la force et de la fermeté. Cette supériorité de la tendresse et de la ferveur sur la fermeté est refusée par Duns Scot au nom de la volonté comme volonté : « Contre cette distinction on argumente que c’est seulement ce qu’on aime fermement qu’on aime le plus : en effet, j’aime le plus celui auquel je veux qu’il arrive le moins de mal et pour la préservation duquel je m’expose le plus par amour, car s’exposer est une conséquence de l’amour. Je parle ici de l’amour qui est un acte de la volonté non de celui qui est une passion de l’appétit sensitif ». Aimer le plus, argumente Duns Scot, ce n’est pas aimer avec la plus grande tendresse et la plus grande ferveur, mais avec la plus grande fermeté. L’amour le plus ferme est exposition radicale et dans cette exposition, la volonté comme volonté se manifeste et s’exerce comme l’indique la différenciation de l’amour comme « acte de la volonté » et de l’amour comme « passion ». L’amour par-dessus tout comme acte de la plus grande liberté, comme agir, ne peut résider souverainement dans la ferveur et la tendresse. Pour le faire entendre, Duns Scot va distinguer l’amour des dévots de l’amour des martyrs :

« quelques uns que l’on dit dévots sentent une plus grande douceur que d’autres plus solides dans l’amour de Dieu qui, cent fois plus résolus au martyr, le supporteraient ».

Ceux qui sont résolus ou prêts à subir le martyre ne le font pas parce qu’ils en attendent une rétribution future, sinon ce ne serait pas de l’amour, mais du désir, ce ne serait pas un acte qui procéderait de l’affection de justice, mais un acte qui procéderait de l’affection pour l’avantageux. L’exposition dont parle Duns Scot exclut d’emblée tout avantage, y compris celui de la béatitude céleste. Elle exclut aussi toute passion issue de l’appétit sensitif. Il y a dans la dévotion une douceur que l’exercice de la volonté sur elle-même ne peut admettre parce qu’elle ne procède pas de la volonté. L’acte libre de l’amour par-dessus tout va jusqu’au détachement de tout ce que l’appétit sensitif pourrait apporter. La douceur, la tendresse, la ferveur ne relèvent pas ici bas de la volonté, mais d’un autre que la volonté, l’appétit sensitif. Aussi peut-il y avoir dans la dévotion cette complaisance que la fermeté de la volonté endurante exclut. Les emportements de la dévotion ne sauraient l’emporter sur l’endurance de la volonté libre qui dans l’exposition assume les implications de la liberté. Subir le martyre est la forme radicale de l’exposition en ce sens que la volonté va ici jusqu’à renoncer complètement à la conservation de soi, elle se retire de tout attachement, de toute possession, y compris de l’attachement au moi sans contrepartie. Etre résolu ou prêt à subir le martyre n’est cependant qu’une forme de l’effacement qu’est l’exposition radicale, il en existe d’autres que mentionne François d’Assise, comme « être tenu pour vil, ignorant et méprisable » (Admonitions), et d’autres encore, comme subir le déshonneur. La fermeté de l’amour n’est pas du tout obstination aveugle, crispation, bien au contraire. Elle défait toutes ces crispations qui rattachent la volonté au fini, l’enferment dans le fini, lui font absolutiser le fini. A partir de là, on peut mieux comprendre l’humilité dont nous entretient François d’Assise. L’humilité est manifestation de la fermeté de l’amour et donc de la liberté : l’apprentissage de l’humilité est apprentissage de la liberté. Il ne s’agit pas d’une humilité qui rend faible, dépendant, soumis. N’est dans la faiblesse et la soumission que celui pour lequel les grandeurs extérieures demeurent des grandeurs. Faible, soumis, diminué est celui « qui a été élevé en dignité par les autres et se refuse à descendre volontairement » (Admonitions). Vouloir descendre, vouloir se démettre des dignités et commandements, en d’autres termes, vouloir abdiquer, correspond aussi à cet effacement constitutif de la firmitas. Il s’agit là encore d’un exercice de la volonté sur elle-même dans lequel elle se défait de ce qu’elle a voulu et même institué. Dans cette défection, dans cette autre forme d’appauvrissement volontaire qu’est la démission volontaire, la volonté ne s’efface pas pour disparaître, elle s’efface pour se posséder puisque c’est l’attachement aux dignités et aux commandements qui la fait disparaître dans sa liberté. La démission volontaire est une manifestation privilégiée de la firmitas de la volonté, de l’acte libre dans sa perfection. Dans cette démission volontaire, la volonté exerce sa souveraineté car la souveraineté de la volonté ne se confond pas avec l’exercice de la potestas comme le croient les lecteurs de Hobbes pour lequel d’ailleurs la volonté comme volonté n’existait pas, mais seulement le conatus. Souveraine, la volonté l’est pour François d’Assise dans l’humilité forte et ferme qui sait tenir les dignités et les commandements pour des épreuves de la volonté libre, non pour des glorifications, et qui sait les abandonner. Souveraine, la volonté créée l’est par excellence pour Duns Scot dans l’amour par-dessus tout du bien infini en tant qu’infini, car dans un tel amour, elle s’infinitise et se détache du fini. Cette infinitisation repose sur la firmitas.

François Loiret, Colmar, 2010, tous droits réservés.

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