• François Loiret

La prétendue hypothèse de l'inexistence de Dieu chez Duns Scot.



Dans la distinction 27 du livre III du Commentaires des Sentences Duns Scot demande s’il existe une vertu théologique qui incline à aimer Dieu par-dessus tout. La distinction 27 convoque la différenciation des affections de la volonté que sont l’affectio commodi et l’affectio iustitiae et met en œuvre la différenciation du désir et de l’amour, montrant en quoi le plus aimable n’est en rien le plus désirable à la différence de ce que pouvait soutenir la philosophie antique. L’amor supra omnia se présente ici comme l’amour le plus ferme qui soit, étant donné qu’il n’y a d’amour que là où il y a firmitas. La firmitas est donc constitutive de l’amour. Or l’amour renvoie à la seule affectio iustitiae de la volonté, il exclut nécessairement l’affectio commodi, de sorte que la firmitas se montre étroitement indissociable de l’affection pour la justice. Lorsque la volonté veut selon l’affectio commodi, elle ne peut vouloir firmiter et du même coup ne peut librement aimer.

La négligence de la différenciation de l’affectio commodi et de l’affectio iustitiae et du rôle qu’ils jouent dans la distinction 27 amène à des interprétations tendancieuses. Ainsi, dans une étude intitulée de manière provocatrice « Si Dieu n’existait pas, faudrait-il l’inventer ? » a-t-on prétendu qu’avec la distinction 27, bien avant Grotius, Duns Scot invente l’hypothèse de l’inexistence de Dieu. Si l’on trouve bien ailleurs cette hypothèse, dans la distinction 35 de l’Ordinatio (n.5 : « Immo repugnaret sibi esse, si per impossibile Deus non esset »), elle n’apparaît pas dans la distinction 27 et ne peut donc y jouer le rôle qu’Olivier Boulnois aimerait lui faire jouer. Notre auteur s’appuie sur la distinction 27 des Reportata Parisiensa où Duns Scot écrit : « Si par impossible, on posait un autre Dieu qui ne nous ait pas créé et qui ne nous glorifierait pas, il serait encore souverainement aimable par nous, parce que le souverain bien, de ce qu’il est souverain, doit de manière absolue être le plus aimé. On ne peut l’admettre parce qu’alors il y aurait deux aimables par-dessus tout »( Reportata Parisiensa III d.27, q.un. n.6, Wadding, Lyon, 1639, XI/1, p.532a : « Si per impossibile poneretur alius Deus, qui non creasset nos, et non esset glorificator noster, adhuc esset summe diligibilis a nobis, quia summum bonum, ex hoc quod summum, absolute, esset maxime diligendum, quod non potest admitti, quia tunc essent duo diligibilia super omnia »). A qui sait lire, il n’est pas du tout question ici de l’hypothèse de l’inexistence de Dieu, mais de l’hypothèse de l’existence d’un autre Dieu, hypothèse que l’on rencontre ailleurs, notamment dans le contexte des preuves de l’existence de Dieu lorsque Duns Scot prouve qu’il serait inadmissible que deux infinis intensifs en acte puissent coexister. Notre auteur ne tient pas du tout compte dans son commentaire de la chute de l’argument qui est pourtant décisive : « On ne peut l’admettre parce qu’il y aurait deux aimables par-dessus tout ». L’hypothèse de l’existence d’un autre Dieu ne peut se comprendre qu’en tenant précisément compte de la position que Duns Scot discute ici comme nous allons le voir. En ramenant cette hypothèse à celle de l’inexistence de Dieu, Olivier Boulnois veut justifier l’affirmation d’une objectivité du bien indépendante de l’existence de Dieu. Aussi déclare-t-il : « On ne peut pas dire que le bien est bien parce qu’il est bon pour nous – car dans ce cas, il nous faudrait aimer deux souverains biens : le bien en lui-même et notre bien. Le bien resterait bon en lui-même, même si Dieu, le souverain bien n’existait pas » (Olivier Boulnois, « Si Dieu n’existait pas faudrait-il l’inventer ? Situation métaphysique de l’éthique scotiste », Critique, 61, éditions de Minuit, Paris, 1999, p.56). Boulnois récidive encore dans son dernier ouvrage, Métaphysiques rebelles, où de façon certes plus mesurée, il avance : « Duns Scot semble donc envisager ici une cohérence nouvelle du bien, tel qu’il demeure le bien en soi-même même si Dieu n’existe pas. Bien sûr Duns Scot ne va pas jusqu’à supprimer toute idée de souverain bien, mais il admet qu’il reste un bien même s’il ne s’identifie pas avec le Dieu créateur, donc qu’il a une consistance autonome, indépendante de l’existence de Dieu » (p.306). Pour donner du poids à sa légère provocation, Boulnois fait appel à Grotius, à la fameuse hypothèse de l’etiamsi daremus : « On sait que la théorie moderne du droit s’appuie sur l’hypothèse d’un Dieu non existant. Pensons à la thèse de Grotius, qui caractérise le droit naturel moderne comme valant etiamsi Deus non daretur – même si aucun Dieu n’existait » (Métaphysiques rebelles, p.305). Et il s’empresse d’ajouter : « Or cette hypothèse a été formulée pour la première fois par Duns Scot » (idem). Ici notre auteur se réclame de la distinction 27 du livre III des Reportata parisiensa. Placer Grotius dans la lignée de Duns Scot fait partie d’une stratégie qui n’est pas une stratégie d’interprétation puisqu’il ne s’agit en rien de cela ici. Boulnois ne fait que rapporter les déclarations les plus courantes sur la théorie du droit naturel de Grotius. Pourtant, dès 1983 dans son ouvrage Grotius et la doctrine de la guerre juste, Pierre Hagenmacher mettait en cause l’idée reprise ici par Boulnois. Le etiamsi Deus non daretur, montre-t-il, ne fonde en rien l’autonomie du droit naturel vis-à-vis de Dieu dont Grotius ne nie d’ailleurs en rien l’existence, il est seulement un moment provisoire dans une démarche complexe à l’intérieur de laquelle le droit naturel reste rattaché à Dieu. Grotius dit en effet explicitement : « Mais ce droit naturel lui-même dont nous avons traité, tant celui qui se rapporte à la sociabilité de l’homme, que celui ainsi appelé dans un sens plus étendu, bien qu’il découle de principes inhérents à l’être humain, peut cependant avec raison être attribué à Dieu, parce que c’est la divinité qui a voulu que de tels principes existent en nous » (Le droit de la guerre et de la paix, prolégomènes, XII). L’hypothèse ne vise donc pas du tout à détacher le droit naturel de Dieu, à le rendre autonome, pour Grotius il est complètement absurde de penser que le droit naturel puisse valoir indépendamment de Dieu. Ce à quoi vise l’hypothèse, et ce n’est pas du tout la même chose, c’est de ne pas faire dépendre le droit naturel dans son contenu même de la volonté divine, toutefois, du point de vue de sa validité juridique, le droit naturel demeure suspendu à la volonté divine. Seule la volonté divine peut rendre obligatoire les préceptes du droit naturel.

Dans la distinction 27 du livre III du Commentaire des sentences, Duns Scot n’a jamais évoqué l’inexistence de Dieu. Il suffit de le lire. Il n’y est jamais question de question ici de l’inexistence de Dieu ni que le bien en lui-même serait différenciable de Dieu. Le passage parallèle dans l’Ordinatio déclare : « On argumente de la manière suivante contre la première voie. S’il y avait par impossible un autre Dieu, on devrait l’aimer par-dessus tout d’un amour de charité, ce qui est intenable de soi et aussi par la raison. Il n’y a pas en effet deux aimables par-dessus tout, car on aimerait l’un plus que l’autre et donc l’un et le même serait à la fois aimé par-dessus tout et pas aimé » (Ordinatio III d.37, q.un. n.4, Wadding-Olms, T VII/1, p.646 : « Si per impossibile esset alius Deus, esset super omnia digendus ex charitate ; quod videtur inconveniens ex se, et etiam per rationem : quia non possent esse duo diligibilia super omnia ; quia unum super alterum diligeretur, et tunc unum et idem diligeretur super omnia, et non diligeretur »). Comme le souligne le commentateur Franciscus Lychetus, il est bien question de deux Dieux et non de l’inexistence de Dieu et les deux aimables par-dessus tout sont ces deux Dieux, non un Dieu et nous-mêmes ou notre bien : « Si Dieu est aimable par-dessus tout de par la charité, il s’ensuivrait que s’il y avait deux Dieux, l’un serait aimable par-dessus tout et plus que l’autre Dieu de par la charité, et inversement. Ainsi, le même Dieu serait aimable par-dessus tout et non aimable par-dessus tout. Il ne peut y avoir en effet deux objets aimables par-dessus tout » (Idem : « Si Deus, ut sic, est super omnia diligibilis ex charitate, sequeretur quod si essent duo dii, quod unus esset diligibilis super omnia, et sic super alium ex charitate, et e contra, et sic idem Deus esset super omnia diligibilis, et non super omnia diligibilis ; non enim possunt esse duo obiecta super omnia diligibilia »)[1]. Un examen de la Lectura permet de voir que le texte allégué par Olivier Boulnois s’y trouve déjà en réponse à la position de Godefroid de Fontaines. L’argument y est même exposé deux fois (Lectura III d.37 q.un, n.19, T XXI, p.205 : « Contra : sic, si per impossibile poneretur alius Deus, qui non creasset nos nec esset glorificator noster adhuc esset summe diligibilis a nobis, quia scilicet summum Bonum in se tantum » ; n.29, p.208 : « Et cum arguitur ‘tunc si alius Deus esset, qui non creasset me nec beatificaret me, diligerem eum super omnia’, dico : si sic esset alius Deus, non esset caritas, nec actus ille esset actus caritatis ; unde si habitus inclinat tantum ad unum visibile perfectissimum, ut album, non inclinaret ad nigrum ; ideo ponis impossibile habitui qui debetur uni Deo »). On peut remarquer que la version la plus ancienne, celle de la Lectura insiste avant tout sur l’idée que Dieu est en soi l’objet premier de l’amour contre la position de Godefroid de Fontaines qui, selon Duns Scot, soutient que Dieu est l’objet premier de l’amour à la fois absolument et relativement, absolument en tant qu’il est le souverain bien en soi, relativement en tant qu’il est notre bien. Que Dieu soit le souverain bien ne suffit pas à le constituer en objet premier de la charité, c’est pourquoi, selon Godefroid, à la raison de bien suprême en soi doit s’ajouter la raison de bien suprême pour nous (Lectura I d.27, n.18, p.205 : « Aliter dicitur quod haec duo oportet concurrere in ratione summae diligibilitatis, scilicet quod sit summum bonum in se et in comparatione ad nos (scilicet summum Bonum nostrum). Primum non sufficit per se ad hoc quod sit obiectum caritatis »).

L’examen du texte discuté par Duns Scot permet de mieux comprendre l’hypothèse de l’existence d’un autre Dieu. En effet, dans son Quodlibet, Godefroid cherche à montrer que la raison naturelle nous dicte que Dieu doit être aimé par-dessus tout et il écrit à ce propos : « s’il était possible en soi à Dieu d’admettre notre perte, l’homme devrait choisir de soutenir cette perte pour préserver Dieu »[2]. Plus loin, Godefroid, distinguant le bien intrinsèque comme perfection de son porteur et le bien extrinsèque comme bien divin, argumente que celui qui choisit d’être privé de tout bien intrinsèque pour la conservation du bien extrinsèque d’un autre montre par là qu’il aime plus le bien extrinsèque que son bien intrinsèque et il ajoute : « il choisit de préférence la privation de tous ces biens et même leur non existence, si cela était possible, plutôt que la non existence du bien divin »[3]. Ces deux hypothèses formulées par Godefroid de Fontaines sont à la racine de l’hypothèse de l’existence d’un autre Dieu, d’un Dieu différent qui ne nous glorifierait pas, avancé par Duns Scot dans la discussion de la thèse de Godefroid. En effet pour prouver que la raison naturelle nous enseigne que Dieu est aimable par-dessus tout, Godefroid ne craint pas d’envisager que les hommes doivent aimer Dieu par-dessus tout, même si Dieu ne leur accordait aucune rétribution, même s’ils devaient perdre tout ce qui constitue leur bien intrinsèque. et plus encore, même si Dieu admettait leur perte. Il n’est pas nécessaire ici d’invoquer un « bien objectif » qui n’a nulle part sa place chez Duns Scot pour comprendre que l’hypothèse avancée par Duns Scot ne fait que radicaliser celles qu’avance Godefroid. Mais pourquoi Duns Scot a-t-il formulé son hypothèse sous la forme de celle de l’existence d’un Dieu différent ? Et pourquoi, dans la Lectura, oppose-t-il en premier lieu cette hypothèse à la position avancée par Godefroid de Fontaines ? La raison s’en trouve encore dans le Quodlibet de ce dernier.

Dans les trois versions de la distinction 27 du Livre III, Duns Scot différencie trois positions à propos de Dieu comme objet premier de la charité. Selon une position, celle de Thomas d’Aquin, Dieu est le premier objet de la charité relativement à nous, à savoir en tant qu’il est notre souverain bien. Selon une autre position, celle que soutiendra Duns Scot, Dieu est absolument le premier objet de la charité, en tant qu’il est le souverain bien en soi. Enfin, selon la troisième position, celle de Godefroid de Fontaines, Dieu est l’objet premier de la charité en tant que souverain bien en soi et en tant que notre bien suprême. C’est en réponse à Godefroid de Fontaines et, précisément à l’argument selon lequel la ratio deitatis in se ne suffit pas à constituer Dieu en objet premier de la charité que Duns Scot déclare : « Si par impossible il y avait un autre Dieu qui ne nous avait pas créé et qui ne nous glorifierait pas, il serait encore souverainement aimable par nous, parce qu’il serait le souverain bien en soi seulement ». Sur quoi Duns Scot met-il l’accent ici ? Sur l’indépendance du bien en soi vis-à-vis de Dieu comme Grotius aurait rendu les lois naturelles indépendantes de Dieu ? Duns Scot prétend-il que même si Dieu n’existait pas, le bien souverain demeurerait souverainement aimable ? Prétend-il que même si Dieu n’existait pas, un amour par-dessus tout resterait envisageable ? Non, sans aucun doute puisqu’ici Duns Scot n’évoque en rien l’inexistence de Dieu. La force de l’argument est ailleurs que dans l’affirmation d’une indépendance du bien en soi vis-à-vis de Dieu. L’hypothèse de l’existence d’un autre Dieu, et donc l’hypothèse qu’il y aurait deux Dieux, l’un qui serait notre créateur et notre glorificateur, se comprend par rapport à la position de Godefroid selon laquelle la ratio de premier objet de la charité est double. Dans la question 6 du Quodlibet X, Godefroid avance en effet que la ratio dilectionis est constituée d’un côté par le bien divin en tant que fin et bien extrinsèques et d’un autre côté par la vertu en tant que fin et bien intrinsèques[4]. Voulant prouver la possibilité d’un amour supra omnia naturel, Godefroid soutient en effet, en se réclamant d’Augustin, qu’il est impossible à l’homme d’aimer ou de désirer un bien qui n’inclut pas le bien propre de celui qui aime : il est impossible d’aimer ou de désirer un bien extrinsèque qui n’inclut pas le bien intrinsèque de l’amant de sorte qu’en aimant Dieu comme bien en lui-même, l’homme aime aussi son propre bien[5]. Une telle approche, comme le soulignera Duns Scot dans sa discussion, pose comme allant de soi que l’amour et le désir ne se distinguent pas, que le plus aimable est aussi le plus désirable. Etant donné que pour Godefroid le plus aimable est aussi en soi le plus désirable, car l’amour est désir, il en résulte nécessairement que nous ne pouvons aimer Dieu que dans la mesure où notre désir y trouve sa satisfaction. C’est pourquoi Godefroid en vient à soutenir que la ratio dilectionis est double. Poser qu’il y a deux ratio distinctes du premier objet de la charité, et donc deux fondements distincts de l’amour de Dieu, c’est faire comme s’il y avait deux Dieux, répond Duns Scot à Godefroid, l’un qui nous aurait créé et qui nous glorifiera, l’autre qui ne nous a pas créé et ne nous glorifiera pas. En d’autres termes, dire que Dieu est aimable par-dessus tout d’une part comme souverain bien en soi, d’autre part comme notre bien souverain, c’est dédoubler Dieu : c’est envisager Dieu comme souverain Bien d’un côté, l’envisager comme notre bien souverain de l’autre côté comme s’il y avait deux Dieux. La riposte de Duns Scot se comprend d’autant mieux si l’on prête attention au fait que l’amour de Dieu supra omnia n’exige en rien pour Godefroid la vertu infuse de charité : nous pouvons aimer Dieu par-dessus tout d’un amour naturel. Duns Scot s’adresse ici explicitement à Godefroid et lui répond : si l’on te suit, on devrait donc supposer qu’il y un autre Dieu que celui qui nous a créé et qui nous glorifiera, et ce Dieu devrait être aimé naturellement – d’une charité naturelle- par-dessus tout à titre de souverain bien en soi. Qu’il ne puisse s’agir ici que d’un amour naturel, et non de charité, le second passage de la Lectura qui met en œuvre l’argument du second Dieu le dit explicitement : « Lorsqu’on argumente « alors s’il y avait un autre Dieu, qui ne m’avait pas créé et qui ne béatifiera pas, je l’aimerais par-dessus tout », je réponds : s’il y avait un autre Dieu de cette manière, il n’y aurait pas de charité et cet acte d’amour ne serait pas un acte de charité ». De même, poursuit Duns Scot, qu’un habitus qui incline à l’objet visible le plus parfait, n’inclinera pas à un autre objet, l’habitus naturel de charité ne peut incliner à deux Dieux, autrement dit, il ne peut incliner à la fois à Dieu sous la raison de souverain bien en soi et sous la raison de notre bien souverain. Duns Scot ne pose donc pas du tout ici que le souverain bien doit être aimé par-dessus tout, serait-il autre que notre Dieu, il ne cherche pas à fonder une éthique qui, au fond pourrait se passer de Dieu, comme on le sous-entend ou qui s’imposerait à Dieu comme les lois naturelles s’imposent à lui selon Grotius. Le contexte de son argumentation est très précis, et faute d’en tenir compte, on prête à Duns Scot ce qui ne lui revient pas. Cette forme de « générosité », très répandue aujourd’hui, qui consiste à prêter aux auteurs anciens ce qu’ils n’ont jamais soutenu, est le résultat patent de lectures rétrospectives, qui, partant de positions modernes, cherchent à tout prix dans l’ancien le lieu de formation de ces inventions modernes, comme si la destination dernière d’un argument chez les modernes livrait sa véritable clé de lecture chez les anciens. Lire Duns Scot à partir de Suarez, Grotius, Kant ou d’autres, amène à y trouver ce qu’on y a préalablement soi-même mis, aussi ne faut-il pas s’étonner que l’heureux chercheur s’écrie : « Eurêka, j’ai trouvé ». Il n’a trouvé que ce qu’il avait lui-même déposé. Lorsqu’on lit Duns Scot, on doit prêter attention à ses stratégies d’écriture et éviter de lui imputer ce qu’il attribue à d’autres. La stratégie d’écriture de Duns Scot consiste très souvent à développer les implications des positions qu’il examine jusqu’au plus extrême. Duns Scot ne soutient pas que le Dieu aimable par-dessus tout en soi est un autre Dieu que Celui qui nous a créé et nous béatifiera, c’est la position de Godefroid de Fontaines qui amène à cette inconséquence. Que soutient alors Duns Scot ? Pour le comprendre, il faut revenir à son examen de la position de Thomas d’Aquin dans la Lectura dans la mesure où celle de Godefroid de Fontaines peut y être rapportée. Le cœur de l’argumentation de Duns Scot ne réside pas du tout dans l’idée complètement étrangère à Duns Scot que « le bien resterait bon en lui-même, même si Dieu, le souverain bien n’existait pas »[6], il réside ailleurs, dans une différenciation que l’on évite d’affronter car l’affronter a un coût théologique et philosophique. Duns Scot met en œuvre cette différenciation dans son examen de la position de Thomas d’Aquin : « La raison la plus parfaite de l’amabilité de Dieu ne réside pas dans une relation à nous, à savoir en tant que Dieu est notre bien ou notre béatitude. S’il en était ainsi, Dieu serait aimé suivant l’affection pour l’avantageux, à savoir parce qu’il est notre bien, non parce qu’il est le bien en soi alors que la droite raison dicte qu’on doit l’aimer souverainement suivant l’affection de justice, en tant qu’il est le souverain Bien, même si, par impossible, il n’était pas notre bien, c’est-à-dire en raison de son infinité, non en raison de ma béatification ou de la tienne »[7]. A un lecteur pressé, ce passage semble étonnamment proche de ceux qui concernent la position de Godefroid de Fontaines, d’où la tentation de les rapprocher. Cette tentation doit être évitée comme nous allons le montrer. Dans cette réponse à Thomas d’Aquin, Duns Scot met en œuvre la différenciation de l’affection pour l’avantageux et de l’affection de justice qui lui vient d’Anselme de Canterbury. Ces deux affections appartiennent à la volonté. Lorsque la volonté veut un bien pour l’avantage ou le profit de celui qui veut ou même pour l’avantage d’un autre que celui qui veut, elle veut selon l’affectio commodi. Vouloir un bien en vue de son propre bonheur ou du bonheur d’un autre, c’est vouloir suivant l’affection pour l’avantageux, c’est pourquoi le vouloir ex affectio commodi n’est pas assimilable à un vouloir égoïste. L’alternative n’est pas du tout ici entre l’autophilie et l’allophilie puisque l’allophilie dans la mesure où elle est dirigée sur l’avantage de l’autre relève de l’affectio commodi. Il n’y a donc vouloir ex affectio iustitiae que lorsque le bien voulu est voulu dans la négligence même de tout avantage puisqu’il est voulu en lui-même. Puisque toute volition du bonheur s’enracine dans l’affection pour l’avantageux, la volition d’un bien en soi suppose que le voulant ne tienne pas compte de son propre bonheur ou du bonheur d’un autre. Dans cette perspective, il va de soi que la volonté qui veut selon l’affection pour la justice ne veut ni en raison d’un don reçu ni en raison d’une rétribution à venir. Elle n’aime donc pas parce qu’elle a reçu ni parce qu’elle espère recevoir. Elle n’aime donc pas Dieu parce qu’il nous a créé ou parce qu’il nous donnera la béatitude. Selon Thomas d’Aquin, le premier amour est un amour naturel et le second seulement la charité : nous aimons naturellement Dieu parce qu’il nous a créé et nous devons l’aimer par-dessus tout par charité parce qu’il nous béatifiera. Dans la perspective de Thomas d’Aquin lue par Duns Scot, il n’y a aucune place pour un amour de Dieu procédant de l’affection de justice : Dieu n’est aimé ici qu’en raison de l’avantage qu’il nous donne. Comme Godefroid de Fontaines admet aussi que Dieu est l’objet d’un amor supra omnia en tant qu’il nous béatifiera, sa position tombe sous la même critique, même s’il accorde de manière inconséquente, comme nous l’avons vu que la ratio deitatis in se a sa place dans la justification de l’amour de Dieu par-dessus tout. Au sens de Duns Scot, un amour par-dessus tout n’existe que dans le congédiement de tout avantage et a sa justification dans le bien aimé en lui-même. Dieu est souverainement aimable non parce qu’il nous a créé, ni parce qu’il nous glorifiera, mais parce qu’il est le bien intensivement infini en acte : son infinité seule est la raison de son amabilité. Nous devons aimer par-dessus tout Dieu en ce qu’il est le bien infini. L’infinité est donc au cœur de l’argumentation de Duns Scot et c’est elle qui permet de comprendre pourquoi l’amor supra omnia ne peut être qu’un amor ex affectio iustitiae, mais jamais un amor ex affectio commodi. Tout avantage est au fond de l’ordre du fini : mon avantage comme le tien est fini. Si nous aimions Dieu, le bien infini, en raison de notre avantage, nous le ramènerions au fini, nous le nierions en tant qu’infini. La justification de l’amour qui lui est du serait une justification finie puisqu’elle serait trouvée dans le fini et du même coup il serait aimé comme peut l’être un bien fini. Or l’amour qui s’adresse aux biens finis, précise Duns Scot, n’est pas tant amour que désir, il n’est pas un amor amicitiae, mais un amor concupiscentiae déclare Duns Scot en reprenant une terminologie d’origine aristotélicienne. Autrement dit, en aimant Dieu pour un avantage, nous n’aimerions pas Dieu, notre Dieu qui est l’infini en acte, mais un autre Dieu. La compréhension suffisante de la position de Duns Scot ici exige de clarifier le statut de cet amor supra omnia de Dieu, d’autant plus que c’est dans cette clarification qu’intervient de manière rigoureuse l’appel à la firmitas.

François Loiret, Colmar, 2010, tous droits réservés.

[1]

[2] Godefroid de Fontaines, Quodlibet X, q.6, éd.Hoffmann, Louvain, Editions de l’Institut supérieur de Philosophie, 1931, p.319 : « si possibile esset Deum in se ipso pati detrimentum, ad praeservandum ipsum deberet homo eligere detrimentum sustinere ». Nous soulignons.

[3] Godefroid de Fontaines, Quodlibet X, q.6, éd.Hoffmann, Louvain, Editions de l’Institut supérieur de Philosophie, 1931, p.322 : « eligit potius carere omni bono huiusmodi et etiam omnino non esse, si esset possibile, quam bonum divinum non esse ». Nous soulignons.

[4] Godefroid de Fontaines, Quodlibet X, q.6, T IV, éd.Hoffmann, Louvain, Editions de l’Institut supérieur de Philosophie, 1931, p.321 : « Sic ergo posset breviter dici quod alia est ratio dilectioni qua diligo bonum divinum ut finem et bonum extrinsecum, et bonum virtutis ut finem et bonum intrinsecum ».

[5] Godefroid de Fontaines, Quodlibet X, q.6, éd.Hoffmann, Louvain, Editions de l’Institut supérieur de Philosophie, 1931, p.320 : « Cum enim unusquisque secundum Augustinum naturaliter et invariabiliter appetat suam beatitudinem in communi sive rationem beatitudinis, scilicet, sibi bene vel optime esse, nullus ergo potest diligere vel appetere quodcumque bonum nisi prout includitur in hoc etiam suum bonum sive suum bene esse ; et ideo oportet quod diligens Deum et pro ipso, sicut dictum est, sic se exponens, in hoc etiam sibi maxime bonum intendit et acquirit ».

[6] Boulnois, « Si Dieu n’existait pas, faudrait-il l’inventer ? », p.56.

[7] Lectura III d.27, q.un. n.15, p.204 : « Perfectissima ratio diligibilitatis Dei non est secundum aliquam rationem comparationis ad nos, in quantum scilicet bonum nostrum vel beatitudo nostra : tum quia sic amatur ex affectione commodi, scilicet quia bonum nobis, non quia bonum in se, - tum quia etiam ratio recta dictaret ipsum esse summe diligendum ex affectione iustitiae, in quantum est summum Bonum, etsi per impossibile non esset bonum nostrum ; igitur hoc est ratione infinitatis suae, non ratione qua beatificat me vel te ».

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