• François Loiret

La radicalisation de la contingence chez Duns Scot.

Mis à jour : 6 juin 2019



Même si l’intellect se porte sur les opposés, même s’il a une connaissance des opposés, ce dont convient tout à fait Duns Scot, il ne peut être en rien condition ou fondation de la liberté de la volonté dans la mesure où son rapport aux opposés est purement naturel et en ce sens nécessaire, ce dont d’ailleurs conviennent aussi bien Godefroid de Fontaines que Gilles de Rome. Fait cruellement défaut à l’intellect le rapport contingent aux opposés qui ne peut revenir qu’à la seule volonté. Duns Scot l’affirme tant dans le commentaire oxfordien que dans le commentaire parisien. « Si l’objet connu cause le nouloir dans la volonté, il ne peut causer le vouloir, et réciproquement. Mais soutenir cela, c’est ôter toute liberté à la volonté et toute contingence aux actes humains » dit le commentaire d’Oxford (Lectura II d.25, q.unica, n.36). A Paris, Duns Scot s’écrie : « Si la détermination à l’un de ceux auxquels il se rapporte de manière contingente relevait seulement de l’intellect, ce ne pourrait être qu’en tant qu’il peut faire des paralogismes. Donc rien ne pourrait arriver de manière contingente par la volonté et on a prouvé dans le premier livre qu’alors rien n’arriverait de manière contingente » (Ordinatio II d.25 q.unica, n.20). Le contexte de la discussion est fondamentalement le même dans les deux versions du commentaire. Lorsque Duns Scot dit à Oxford « si l’objet connu cause le nouloir… », il faut comprendre par là : si l’objet connu, l’objet dans l’intellect, est la cause totale de l’acte de volonté, alors la volonté n’est pas libre et la contingence qui caractérise les actes humains est niée parce que la connaissance intellectuelle, comme la connaissance sensible, opère de manière naturelle et non de manière contingente. Dans le commentaire parisien, il en va de même : Duns Scot y dit que si la volonté est déterminée principiellement par l’intellect, ce qui implique que l’intellect soit la cause totale des actes de la volonté, alors la contingence est niée. Pour comprendre cette argumentation, il est nécessaire de rendre explicite le nouveau statut de la contingence chez Duns Scot.

Chez Duns Scot, la contingence ne porte plus la marque d’une imperfection métaphysique comme chez ceux qui le précèdent et beaucoup de ceux qui le suivront, le dernier en date étant Sartre dont on sait que le rapport à la contingence se traduit chez lui par la nausée. Elle ne correspond plus à une dégradation de la présence constante en une présence corruptible. Elle n’est plus le trait distinctif de la corruption et de la génération. En un mot, elle ne nomme plus le statut ontologique des choses inférieures. Duns Scot va jusqu’à introduire la contingence en Dieu, puisque la création dans son ensemble est contingente, et elle doit sa contingence non à des causes secondes, mais à sa cause première qui est la volonté divine. Mais la contingence ne se confond pas non plus avec le pouvoir-être-empêché : qu’un effet ne puisse pas être produit, qu’il puisse être empêché, ne suffit pas à la caractériser comme contingent. Est contingent chez Duns Scot, ce qui relève d’une cause agissant de manière contingente, c’est pourquoi les actes humains ne sont contingents que si leur cause agit de manière contingente. Toutefois, cette formulation ne suffit pas encore. Par « cause », il faut en effet comprendre ce qui répond de manière radicale de l’effet, la cause fondamentalement agissante qui, comme nous le verrons plus loin, peut mettre à son service des causes naturelles. Le premier livre de l’Ordinatio rend explicite ce que Duns Scot entend par contingence ; « Je déclare que je n’appelle pas ici contingent tout ce qui n’est pas nécessaire ou tout ce qui n’est pas toujours, mais ce dont l’opposé peut arriver quand quelque chose arrive : c’est pourquoi je dis que « quelque chose est causé de manière contingente » et non « quelque chose est contingent » » (Ordinatio I d.2, p.1, q.1-2, n.86). La compréhension scotienne de la contingence ne concerne pas des « états de choses », mais une arrivée, un avènement, c’est pourquoi d’ailleurs elle peut concerner au premier chef la création qui est avant tout avènement. Cet avènement est tel que dans l’instant même où il se produit, son opposé peut toujours se produire. Cet instant, chez Duns Scot, n’est pas un moment temporel, mais ce qu’il nomme un « instant de nature ». Ainsi dans le même instant de nature, la volonté peut vouloir X et ne pas le vouloir, voire même le nouloir (s’il ne s’agit pas du bien suprême ou de la fin ultime), car « dans notre volonté, il y a la possibilité de vouloir et de ne pas vouloir (non velle) quelque chose dans le même instant et sous le même rapport » (Lectura I d.39, q.5, n.54). Cela ne signifie certes pas que la volonté produit dans le même instant l’acte de vouloir et son opposé, mais que dans l’instant même où elle le produit, elle conserve la puissance de produire son opposé. Lorsqu’elle produit un acte, la volonté ne dépose pas sa puissance de ne pas le produire, Autrement dit, ce qui advient dans le moment où il advient peut ne pas advenir de telle sorte qu’au moment même où je suis assis, je conserve le pouvoir de ne pas être assis. Duns Scot ne veut pas dire que lorsque je suis assis, je ne suis pas assis, mais que le n’être pas assis demeure possible. L’avènement d’un possible n’extermine pas les autres possibles et la production d’un acte de vouloir par la volonté n’exténue pas la puissance de la volonté. S’il en était autrement, il n’y aurait pas ontologiquement de possible puisque le possible réalisé deviendrait nécessaire et que les possibles non réalisés seraient assimilables à des possibilités mort-nées. A l’encontre de ceux qui affirment que le possible n’est possible que tant qu’il n’est pas réalisé, sa réalisation le rendant nécessaire, Duns Scot soutient que le possible même réalisé échappe à la nécessité et est bien contingent dans la mesure où son opposé peut toujours advenir. Ainsi, lorsque la volonté veut un acte de vouloir, elle ne sacrifie pas son opposé, puisque cet acte de vouloir est absolument contingent, dépendant à la racine d’une cause contingente, d’une cause qui peut toujours agir autrement qu’elle agit dans le moment même où elle agit, qui peut toujours défaire ce qu’elle fait dans le moment où elle le fait. Cette radicalisation d’une contingence qui suspend toute succession, puisque le vouloir X et le non vouloir X (qu’il soit ne pas vouloir ou nouloir) sont coprésents n’est pas compréhensible sans la prise en compte de l’automotricité de la volonté. La dimension non successive du vouloir X et du non vouloir X renvoie directement au semper in fieri qui caractérise la volonté dans l’acte premier. L’activité immanente et illimitée de la volonté dans l’acte premier est une activité non déterminée, et cette activité toujours en devenir, parce qu’elle est justement toujours en devenir déborde la production qu’elle soutient : l’acte de produire X est bien le terme de l’action au sens propre, mais il n’en est pas l’exténuation. Parce que dans l’acte premier de la volonté, l’activité de la volonté est illimitée et toujours en devenir, même une fois un acte produit, la volonté qui produit x peut toujours dans le même instant de son semper in fieri, et non dans l’instant d’une temporalité marquée par la succession, produire non x. La puissance de vouloir X et de ne pas vouloir X est la même puissance. La puissance de ne pas vouloir X n’est pas déposée dans la production de l’acte actuel X puisqu’elle est à la racine de cet acte actuel : elle est originairement la même puissance que celle qui veut X. X et non X sont les manifestations de la même puissance originaire, la volonté dans l’acte premier, puissance que rien n’actue et détermine, et qui dans son autodétermination originaire, agit de manière contingente. Ainsi la compréhension scotienne de la liberté comme autodétermination est-elle indissociable de la compréhension de l’activité libre comme activité contingente, et ce de manière absolue. Si la volonté dans l’acte premier est une puissance active libre, d’une liberté dont il n’y a pas à demander le pourquoi, il n’en va pas de même de l’intellect. Dans son acte premier, l’intellect n’est pas une puissance active libre, mais une puissance active naturelle. En ce sens, et contrairement à ce que soutient Godefroid de Fontaines, lorsque l’intellect connaît les opposés, ces opposés ne se présentent pas à lui sous la forme du « ou bien, ou bien ». Duns Scot dit dans la distinction 25 que l’intellect ne possède pas l’autodétermination et agit de manière naturelle. Cela signifie que lorsque l’intellect produit un opposé, par exemple une proposition A, il n’a en aucune manière la puissance de produire au même instant de nature, la proposition non A. L’intellect, dans son activité spéculative est entièrement subordonné au principe de non contradiction, ce qui n’est pas le cas de la volonté. Pour le dire autrement la vérité des propositions est nécessaire et non pas contingente et s’impose dans sa nécessité à l’intellect qui, en tant que tel ne peut en rien refuser son assentiment. Ainsi la connaissance intellectuelle dans sa nécessité naturelle interne ne peut en rien être la cause prochaine de la liberté de la volonté comme le défendait Gilles de Rome ou la racine de la liberté de la volonté comme le défendait Godefroid de Fontaines. Duns Scot ne refusera cependant pas la liberté à l’intellect, mais dans un geste inverse de celui de Godefroid de Fontaines, il fondera cette liberté sur celle de la volonté : l’intellect n’est pas du tout libre en soi, ses actes ne peuvent être dit libres que dans la mesure où ils sont commandés par la volonté.

Les rapprochements courants entre la théorie scotienne de la liberté et la théorie ockhamienne, théories souvent visées dans la même opprobre par certains milieux critiques (Duns Scot et Ockham étaient franciscains), manquent en fait que sur l’essentiel, Ockham a critiqué Duns Scot. Ockham a clairement refusé la compréhension scotienne de la contingence, comme il a refusé aussi la théorie scotienne de la puissance absolue, comme il a refusé enfin la distinction scotienne de l’acte premier et de l’acte second. Il a en fait refusé le plus décisif dans la compréhension scotienne de la liberté. C’est pourquoi, à l’inverse de Duns Scot, la pensée ockhamienne de la liberté, en sacrifiant la contingence sur l’autel de la nécessité naturelle, n’est pas une pensée de la volonté comme volonté.

François Loiret, Colmar, 2009, tous droits réservés.

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