• François Loiret

La suffisance de l'être et l'insuffisance du bien selon Thomas d'Aquin.



Comme Bonaventure, Thomas d’Aquin s’inscrit dans la différenciation établie par la Somme d’Alexandre de Halès et dans le contexte de la nomination de Dieu. L’article 11 de la question 13 où se développe le commentaire du texte du Damascène s’intitule en effet : « Le nom Celui qui est » est-il, plus que tous les autres, le nom propre de Dieu ? ». Dans les arguments pro et contra, s’il y a une référence explicite à Denys pour la primauté du nom de Bien, il n’y a pas de référence explicite à Jean de Damas pour la primauté du nom « Celui qui est », l’unique argument pro renvoyant à l’Exode. La référence explicite au De Fide Orthodoxa n’apparaît que dans la réponse propre de Thomas d’Aquin. Cette réponse affirme la primauté du nom « Celui qui est » pour trois raisons, sa signification, son universalité et ce qui est inclus en lui. Cette primauté est unique en ce sens que le nom celui qui est l’emporte tout à fait sur les autres noms, y compris sur le nom de Bien. L’originalité de l’approche de Thomas d’Aquin est d’envisager le nom « Celui qui est » comme une dérivation : la primauté de ce nom sur tous les autres noms tient à ce qu’il est dérivé de l’être. La primauté du nom « Celui qui est » correspond explicitement à la primauté de l’être. C’est d’ailleurs cette primauté de l’être que Thomas d’Aquin invoque pour secondariser le nom de Bien : la primauté de Celui qui est sur le Bien s’articule à l’antériorité de l’être sur la causation (Somme théologique, I q.13, a.11, Paris, 1990, 250 : « Car absolument parlant, être ne peut être conçu que comme antérieur à causer »). Dans la question 5 Thomas d’Aquin affirmait déjà que le Bien ne peut être antérieur à l’être que du point de vue de la causalité finale, mais non en soi :

« Ainsi quand il s’agit de la causalité être bon est antérieur à être, comme la fin est antérieure à la forme ; et c’est pour cette raison que parmi les noms destinés à signifier la causalité divine, on fait figurer le bien avant l’être ».

L’antériorité du bien sur l’être est une antériorité relative car le nom de bien nomme une relation aux créatures. Nommer Dieu le Bien, c’est toujours le nommer à partir des créatures, le prendre en considération à partir des créatures et dans ses relations aux créatures . Or il n’en va pas de même du nom Celui qui est qui n’implique pas une relation aux créatures en lui-même :

« Il n’est pas nécessaire que tous les noms divins impliquent une relation aux créatures ; il suffit qu’ils soient empruntés à des perfections communiquées par Dieu aux créatures, et entre celles-ci la toute première est l’être même, d’où est pris ce nom : « Celui qui est » ».

Autrement dit, nommer Dieu dans l’horizon de l’être plutôt que dans l’horizon du Bien, c’est l’envisager dans ce qu’il a de plus propre, c’est l’envisager dans sa présence même et non dans sa relation à sa création. La façon dont Thomas d’Aquin justifie la primauté du nom « Celui qui est » sur le nom de Bien et du même coup la primauté de l’être sur le bien manifeste une certaine forme de fidélité à la lettre du texte du Damascène. La première raison en effet réside dans la signification du nom « Celui qui est ». Ce nom, écrit Thomas d’Aquin « ne désigne pas une forme particulière d’existence, mais l’existence même ». Avec l’être, il est donc d’abord question de l’existence de Dieu. Or Jean de Damas soutenait bien que le nom « Celui qui est » n’énonce pas l’essence, mais l’existence de Dieu : « Ainsi donc son premier nom indique qu’il est et non ce qu’il est » (La Foi Orthodoxe I. 9, 24-25). La question de l’être telle qu’elle se forme chez Thomas d’Aquin est d’abord la question de l’existence : être signifie d’abord et le plus souvent exister. Et c’est bien ce que nous dit la question 13 : avec l’être, nous avons affaire à l’existence même. L’existence même n’est pas telle forme d’existence, mais elle n’est pas non plus l’existence en général, elle est l’existence de Dieu. Thomas d’Aquin s’en explique par la suite :

« Aussi puisque l’existence de Dieu est identique à son essence, ce qui ne convient qu’à lui seul, nous l’avons montré, il est évident qu’entre tous les noms qu’on lui donne, celui-là nomme Dieu le plus proprement ; car tout étant est nommé d’après sa forme » (Somme théologique I q.13 a2, 250).

L’existence même n’est rien d’autre que l’identité de l’essence et de l’existence. Dieu est l’existence même, ipsum esse, signifie : l’existence de Dieu est son essence, l’essence de Dieu est son existence. Lorsque nous disons avec Thomas d’Aquin : l’essence de Dieu est son existence, il ne s’agit en rien d’une caractérisation existentiale de Dieu, d’une part parce que l’existence de Dieu ne saurait être comprise comme être-au-monde, d’autre part parce que la proposition concernant Dieu est réversible, ce qui ne saurait être le cas du Dasein : on ne peut dire que l’existence du Dasein est son essence. Que Dieu soit l’existence même n’indique aucune priorité de l’existence sur l’essence comme le montre très clairement l’expression « car tout étant est nommé d’après sa forme » et comme le confirme la Somme contre les Gentils où Thomas d’Aquin écrit : « Cette très haute vérité, Dieu l’a enseigné à Moïse. Alors que celui-ci demandait au Seigneur : Si les enfants d’Israël me disent quel est son nom ? Que leur dirais-je ? Le Seigneur répondit : Je suis celui qui suis. Tu diras donc aux enfants d’Israël : Celui qui est m’a envoyé à vous, manifestant que son nom propre est Celui qui est. Or le nom, en général, est établi pour désigner la nature ou l’essence d’une chose. Reste donc que l’existence même de Dieu est son essence et sa nature » (Somme contre les Gentils, I 22, 1993, 57, traduction modifiée. Nous traduisons « existence » là où la traduction française traduit « être » puisque l’article 22 vise bien à montrer non pas que « être et essence sont identiques en Dieu », ce qui n’a aucune pertinence, mais bien que : existence et essence sont identiques en Dieu. Il ne sert à rien d’abuser du mot « être » là où le contexte précise bien qu’il s’agit de l’existence). Toute nomination est nomination de l’essence de quelque chose et cela vaut aussi bien selon Thomas d’Aquin pour Dieu que pour les créatures. Le nom de Dieu désigne donc lui aussi la nature ou l’essence de Dieu. Par conséquent si le nom « Celui qui est » signifie l’existence de Dieu comme l’existence même, et si tout nom désigne l’essence de quelque chose, le nom qui signifie l’existence de Dieu désigne aussi son essence et il ne le peut que dans la mesure où l’existence et l’essence sont identiques en Dieu. Dieu est l’être en ce qu’il est l’existence même. Les étants créés ne sont pas l’être, même s’ils y participent, parce que pour eux il n’y a pas identité de l’essence et de l’existence : on ne peut dire d’eux que leur essence est leur existence. Lorsque Thomas d’Aquin dit que Dieu est l’acte pur, il dit donc tout simplement que Dieu est l’existence pure, l’existence même comme identité totale de l’essence et de l’existence. L’horizon de l’être est d’abord celui de l’existence pure. Mais il s’agit d’une existence pensée dans des termes hérités d’Aristote. Là encore, la Somme contre les Gentils apporte un éclairage décisif. Abordant dans l’article 28 du livre I la question de la perfection de Dieu, Thomas d’Aquin achève son propos en soulignant que « la perfection ne peut être attribué à Dieu si on prend le nom dans sa signification originelle » car, ajoute-t-il « ce qui n’est pas fait ne peut pas, semble-t-il, être appelé parfait ». Parfait n’est pas et ne peut pas être un nom propre de Dieu, mais tout au plus une façon métaphorique de parler de Dieu. Pourquoi ? Parce que le mot « parfait » suppose la distinction de la puissance et de l’acte. Parfait, précise en effet Thomas d’Aquin, signifie : totalement fait. Or ne peut être « totalement fait » que ce qui passe de la puissance à l’acte complet, c’est-à-dire ce qui passe de la puissance à l’acte de sorte que le non-être est complètement expulsé. Est parfait, ce qui est achevé sans reste, mais cet achèvement terminal suppose un inachèvement initial. Est parfait, ce qui « parvient à l’acte complet ». Or que signifie parvenir à l’acte complet ? Cela signifie être amené à sa fin, se tenir auprès de sa fin, se dresser dans son contour. Quelque chose existe véritablement comme la chose qu’il est lorsqu’il est amené à sa fin qui n’est rien d’autre que lui-même, ou pour le dire autrement son essence. Exister véritablement, c’est avoir déployé toute son essence et par là même coïncider avec son essence. On remarque donc que l’existence véritable de quelque chose n’est pas le chemin dans lequel elle parvient à elle-même, à son essence, mais ce parvenir lui-même. L’acte complet pour les choses créées est bien l’existence complète, si on comprend par là que l’existence complète n’est rien d’autre que le se tenir complètement auprès de son essence. L’acte complet implique donc à la fois l’essence et l’existence. Le mot de « parfait » nomme l’être des étants créés comme énergeïa et entéléchéïa. Être pour l’étant créé, c’est être parfait au sens de : parvenir à l’existence achevée, l’existence à laquelle rien ne manque. Or il ne saurait être question d’un tel parvenir pour Dieu puisque ce serait introduire en lui la différenciation de la puissance et de l’acte qui ne vaut que pour le créé et qui s’articule étroitement à celle de l’essence et de l’existence. Dieu comme être, c’est-à-dire comme acte pur ou existence pure est au-delà de la perfection puisqu’il est au-delà de la distinction de la puissance et de l’acte. Dieu comme acte pur se possède toujours déjà dans son essence, il n’a pas à y parvenir. Il se tient donc toujours auprès de lui-même et cela absolument. C’est pourquoi le nom « Celui qui est », autrement dit l’être, convient plus proprement à Dieu que le nom le Bien, car en tant que Bien Dieu n’est pas purement auprès de lui-même, mais auprès de ce dont il est la cause finale. L’être dit plus proprement Dieu puisqu’il dit Dieu dans son absoluité. En tant que Bien, cause finale, Dieu existe en relation aux créatures, en tant qu’être, il existe absous de toute relation. C’est pourquoi Thomas d’Aquin peut dire que Dieu est l’existence même. Dans la caractérisation pure de Dieu comme existence même n’intervient pas en tant que telle la détermination de Dieu comme causa essendi et existendi de toutes les créatures. A ce niveau, Dieu ne peut même pas dit être primum ens, puisque le primum ens suppose la prise en considération de Dieu dans l’horizon des créatures. On peut donc tout à fait dire que comme acte pur, ou existence pure, Dieu est au-delà de l’étant, mais cela n’implique pas pour autant qu’il soit au-delà de l’être. Bien plutôt comme existence pure, pure énergeïa, Dieu est bien dit dans l’horizon de l’être et il y est même dit comme l’être pur. Thomas d’Aquin affirme donc la suffisance de l’être, caractérisant même la nomination de Dieu comme être, comme la nomination pure et simple de Dieu. D’ailleurs, on voit mal comment la nomination de Dieu comme acte pur, énergeïa pure pourrait échapper à l’horizon de l’être, puisque l’actualitas ou l’énergeïa est bien une compréhension de l’être.

François Loiret, Colmar-Köln, 2010, tous droits réservés.

#ThomasdAquin

ME SUIVRE

  • Facebook Classic
  • Google+ Social Icon
  • LinkedIn Social Icon

© 2015 par François Loiret

This site was designed with the
.com
website builder. Create your website today.
Start Now