• François Loiret

La théologie comme cosmologie selon Aristote.

Mis à jour : 6 juin 2019



Le statut de dieu dans la philosophie d’Aristote a souvent embarrassé les commentateurs de même que celui de la théologie. Sans une certaine hésitation, des lecteurs comme Rémi Brague et Pierre Aubenque, pour nous en tenir aux français, ont fini par décider en faveur de la transcendance du dieu d’Aristote. D’autres, comme Heidegger, dans une stratégie anti-catholique, ont ouvertement minoré la place de la théologie. Nous nous proposons ici de montrer en quoi la théologie est l’accomplissement de la philosophie chez Aristote dans la mesure où elle est la science véritable du monde. C’est en effet dans la philosophie d’Aristote que l’idée du monde comme sphère se constitue, Sloterdijk l’a récemment rappelé dans Globes (Sphères II) et elle se constitue de manière argumentée. Aristote veut montrer que nous avons les meilleures raisons du monde d’envisager le monde comme sphère. Or le monde comme sphère exclut tout dehors du monde. Dieu chez Aristote, pour des raisons philosophiques majeures, ne peut être extérieur au monde comme sphère puisque le monde est la totalité de l’étant, et en ce sens parfait. Est parfait, précise en effet Aristote, ce à quoi on ne peut rien ajouter. Si dieu était extérieur au monde, le monde ne serait en rien parfait. Contrairement à la lecture courante qui fait du dieu d’Aristote une figure transcendante, il faut résolument affirmer en suivant au plus près les textes d’Aristote, c’est-à-dire en en suivant les implications logiques, que dieu ne peut en rien transcender le monde. Il est certes le plus haut, mais il est le plus haut parce qu’il est le bord du monde. Au fond, on peut déjà dire que dieu est le monde parce qu’il englobe tout ce qui est dans le monde sans être englobé par quoique ce soit d’autre. Dieu est le bord ultime du monde qui constitue vraiment le monde comme monde. Or Dieu comme bord ultime du monde est ce qui définit le savoir le plus haut, la théologie comme savoir du monde, et la vie heureuse la plus haute comme vie théorétique, vie vouée à la vue intellectuelle du monde.

1 Le monde n’est pas une réalité physique.

Dieu tel que le comprend Aristote, n’est pas une réalité en dehors du monde, il est lui aussi du monde, mais il est du monde d’une manière supérieure à tous les autres êtres qui sont du monde, parce qu’il est l’englobant suprême, la réalité qui enveloppe toutes les autres réalités, la périphérie extrême qui enveloppe toutes les autres périphéries. Dieu compris en ce sens n’est pas extra-mondain, il est bien au contraire ce qu’il y a de suprêmement mondain. Or dire que dieu est la périphérie extrême du monde, l’englobant suprême, c’est dire que sans dieu le monde ne serait pas monde. Pour que tout ce qui est forme un monde, avance Aristote, il faut une réalité non physique, il faut un dieu qui, appartenant au monde confère au monde son unité et sa totalité. Ainsi la cosmologie est nécessairement une théologie : le savoir du monde est nécessairement un savoir portant sur dieu. Le monde ne saurait donc se confondre avec ce que les astrophysiciens nomment aujourd’hui l’univers. Pour qu’il y ait un monde, il ne faut pas seulement des réalités corporelles, il faut aussi une réalité incorporelle, une réalité non physique. Dieu est le premier moteur de tout ce qui est du monde, moteur non mu. Ce premier moteur est une sphère non physique. Il est une sphère puisqu’il englobe toutes les réalités physiques en tant que suprême périphérie du monde. Il n’est pas physique puisqu’il n’est pas un corps. Comme sphère supra-physique, le premier moteur est ce qui assure la perpétuité et la continuité du mouvement du ciel, et du même coup ce qui assure l’unité et la totalité du monde. Le monde comme totalité n’est donc pas une réalité physique car ce qui englobe toutes les réalités physiques n’est pas physique. Aristote établit donc ici que la physique ne peut par elle-même penser le monde. Pour penser le monde, il faut dépasser les réalités physiques. Mais dépasser les réalités physiques, ce n’est pas dépasser le monde car le premier moteur n’est pas en dehors du monde. Etant la limite du monde lui-même, le premier moteur est mondain, il est même ce qu’il y a de plus mondain dans le monde car c’est lui qui fait du monde un monde, c’est-à-dire une totalité organisée. La présence du premier moteur n’est pas la présence d’une réalité supramondaine, mais la présence même du monde. C’est pourquoi on peut dire que chez Aristote, dieu, comme premier moteur est le monde lui-même.

Quels sont les caractères du premier moteur qui amènent Aristote à le qualifier de dieu ? Le premier moteur est ce qu’il y a de meilleur, ce qu’il y a de plus beau, ce qu’il y a de plus haut dans le monde. Il est la réalité première, le principe de toutes les réalités corporelles. Mais il est aussi perpétuellement actif et dans cette activité jouit entièrement de lui-même sans avoir besoin d’autre chose que lui-même. Il est autarcique, c’est-à-dire se suffit à lui-même. Cette activité perpétuelle du premier moteur est la pensée. Le premier moteur est une réalité purement intellectuelle dont l’activité est la pensée et cette pensée est une pensée qui ne pense qu’elle-même. Cette activité de pensée est perpétuelle et à la perpétuité de cette activité est suspendue la perpétuité du mouvement du monde. Il est impossible que le premier moteur ne soit pas constamment éveillé, d’abord parce que la veille, avance Aristote, est supérieure au sommeil, ensuite parce que si le premier moteur dormait, il interromprait son activité de pensée et le mouvement du monde ne serait pas alors perpétuel. Parce qu’il est la réalité la plus parfaite du monde, parce qu’il est une réalité dont l’activité est en elle-même divine, à savoir, la pensée, le premier moteur peut donc être philosophiquement qualifié de dieu et ce dieu est une sphère non physique puisqu’il est l’englobant ultime du monde.

Dieu est ce qui fait un monde ce qui ne veut pas du tout dire qu’il produit le monde ou qu’il le crée car le monde est depuis toujours là. Contrairement à ce que supposait récemment un prix Nobel, « analphabète secondaire » en philosophie comme dirait Enzensberger, le monde incréé n’est pas une innovation de Spinoza (sic) mais d’Aristote. La véritable connaissance du monde, la connaissance accomplie du monde n’est donc pas la physique, mais la théologie comme théologie philosophique. Or la théologie correspond pour Aristote à la philosophie première, c’est-à-dire au savoir métaphysique fondamental. Cette théologie comme connaissance purement intellectuelle est la voie du bonheur le plus haut que peut atteindre l’homme dans la mesure où le bonheur le plus haut est celui qui réside dans l’activité qui s’efforce d’imiter celle de dieu.

2 La théologie comme savoir suprême.

Le dieu dont nous entretient Aristote, sans aucun arrière-plan religieux, est un être inengendré, incorruptible, immuable, indivisible, perpétuel, impassible (caractères que les philosophes latins, persans, arabes et juifs transféreront, non sans problèmes, au Dieu révélé). Ce dieu est en même temps la fin de toutes les réalités corporelles. En tant que premier, il est la réalité la plus parfaite, la plus haute, ce qui est au plus haut degré. A dieu appartient également la vie la meilleure qui soit, la vie parfaite. Dieu est donc à la fois la réalité la plus haute et la vie la plus haute. Or si dieu est la réalité la plus haute, la science la plus haute sera nécessairement la science de dieu et non la science des réalités corporelles. Ainsi Aristote soutient-il que la physique comme connaissance philosophique des réalités corporelles ne peut être la science première puisque dieu n’est pas une réalité corporelle :

« S’il n’y avait pas d’autre essence que celles qui sont constituées par la nature, la physique serait la science première. Mais s’il existe une essence immobile, la science de cette essence doit être antérieure et doit être la philosophie première ; elle est universelle de cette façon, parce que première » Métaphysique E 1028a 28-31, p.34

La philosophie première, c’est-à-dire la partie fondamentale de la philosophie, celle qui s’élève à la connaissance du principe même de tout ce qui est, n’est pas la physique, mais la théologie puisque la réalité première est dieu. Dieu est la réalité première en tant qu’il est l’englobant ultime qui assure la clôture totale de la sphère du monde. En tant que connaissance de dieu, la théologie est nécessairement une connaissance universelle car elle seule peut être vraiment la connaissance du monde. La physique ne peut pas être la connaissance du monde car elle ne connaît que les réalités corporelles et mobiles, or ces réalités ne suffisent pas à faire un monde. La physique, en d’autres termes, présuppose le mouvement, mais elle n’est pas la connaissance du principe du mouvement, du premier moteur. Connaître dieu, chez Aristote, ce n’est pas du tout connaître une réalité séparée du monde, distincte du monde. En effet, comme nous l’avons vu, dieu est la sphère ultime du monde, le bord du monde, la périphérie du monde et il serait complètement absurde que le bord du monde soit en dehors du monde, car s’il l’était, le monde n’aurait pas de bord. Avoir affaire à dieu, c’est avoir affaire au tout, puisque dieu comme englobant ultime est ce qui suffit à constituer un monde. La théologie chez Aristote est donc, comme connaissance de dieu, la connaissance du monde. Or le monde est en lui-même perfection. Dans la mesure où la dignité d’une connaissance lui vient chez Aristote de la perfection de ce qu’elle connaît, on peut donc dire que la théologie est la connaissance la plus élevée en dignité. C’est en elle que réside au plus haut point la sophia, le savoir. C’est pourquoi à la question de savoir si la sophia est assimilable à la phronesis, Aristote répond de la manière suivante :

« La sophia sera ainsi intuition et science, science munie en quelque sorte d’une tête et portant sur les êtres plus hauts. Il est absurde, en effet, de penser que la technique politique et la prudence soit la forme la plus élevée de savoir, s’il est vrai que l’homme n’est pas ce qu’il y a de meilleur parmi les êtres qui sont dans le monde » Ethique à Nicomaque VI, 7, 1141a 19-21, p.290.

La prudence concerne les affaires humaines qui sont contingentes, c’est-à-dire qui peuvent être autrement. Les affaires humaines ne se caractérisent ni par la perpétuité ni par la continuité, elles n’ont pas de stabilité. En outre, elles renvoient à l’homme qui lui-même est une chose engendrée et corruptible appartenant à la région inférieure du monde. Comme l’homme est loin d’être ce qu’il y a de meilleur dans le monde, le savoir qui porte sur les affaires humaines est loin d’être le savoir le plus haut. La physique l’emporte sur la politique puisqu’elle concerne des réalités plus hautes que l’homme, les corps célestes, et la théologie l’emporte sur la physique puisqu’elle porte sur dieu et avec lui sur le monde comme totalité. La théologie est donc le savoir philosophique suprême qui porte sur l’étant suprême dans la mesure où l’étant suprême confère au monde son statut de monde. Le savoir philosophique le plus haut est le savoir du tout et il ne peut l’être que comme connaissance de dieu. Il n’y a en ce sens pas de philosophie sans connaissance de dieu. Dieu est requis par la philosophie comme exigence interne de son accomplissement. Une philosophie qui ne serait pas théologie ne mériterait pas le titre de philosophie. Au fond, jusqu’à Husserl, la philosophie conséquente le soutiendra constamment.

Par ce savoir philosophique suprême qu’est la théologie, l’homme peut échapper à sa condition terrestre et s’immortaliser en imitant le plus possible le dieu. Par là s’ouvre pour lui la vie la plus heureuse qu’il soit possible à l’homme de mener, la vie théorétique. Si la théologie concerne en effet l’homme, c’est dans la mesure où elle correspond à l’accomplissement de la vie de l’homme.

3 La considération théorétique du monde comme accomplissement de la vie.

Les hommes sont voués à la génération et à la corruption, ils ne connaissent aucune stabilité, ils n’ont pas d’identité au sens strict dans la mesure où ils ne sont pas purement présents à eux-mêmes. Exilés au centre du monde, dans la partie la moins noble, peuvent-ils échapper à cet exil ? La réponse d’Aristote est qu’ils le peuvent en s’efforçant au maximum d’imiter la vie de dieu. Si les hommes vivent la vie animale la plus accomplie, ils ne vivent cependant pas la vie la plus parfaite. La vie la plus parfaite est la vie autarcique, la vie qui se suffit entièrement à elle-même. Cette vie autarcique est la vie de dieu. Or cette vie autarcique comme vie pure est une vie qui consiste dans une œuvre purement intellectuelle puisque dieu est un intellect pur. Dieu mène la vie la plus parfaite qui est une vie vouée à la théorie. Il mène en même temps la vie la plus heureuse qui soit car la vie la plus heureuse est la vie excellente, la vie accomplie, la vie qui est la plus vivante de toutes les vies. Comment l’homme peut-il échapper à la région inférieure du monde ? En vivant lui aussi, autant qu’il le peut, une vie théorétique et cette vie théorétique sera la vie la plus heureuse qu’un homme puisse vivre. Elle n’est rien d’autre que la vie philosophique.

Pour comprendre pourquoi la vie la plus heureuse ne peut être que la vie théorétique du philosophe, il faut comprendre ce qu’Aristote entend par bonheur (eudaïmonia). Dans le livre VI de l’Ethique à Nicomaque, Aristote présente le bonheur comme la fin de la vie humaine. Par fin, il ne faut pas entendre ici un terme ou un but, mais un accomplissement. Aristote pense la vie humaine comme une œuvre, or une œuvre n’est vraiment elle-même que lorsqu’elle est accomplie, achevée et de la sorte se tient auprès d’elle-même. Parler de vie heureuse, c’est donc parler de vie accomplie. Une vie accomplie réside dans une activité car la vie étant œuvre, elle ne va pas sans un œuvrer. Pour que la vie soit vraiment accomplie, il faut que l’activité à laquelle l’homme se livre soit une activité désirable en elle-même, c’est-à-dire une activité qui ne soit subordonnée à rien, dépendante de rien, une activité qui se suffit à elle-même, qui soit à elle-même sa propre fin. Une telle activité sera une activité libre car n’est libre que ce qui est à soi-même sa propre fin. Cette activité devra aussi être l’activité de ce qu’il y a de plus excellent en l’homme, à savoir l’intellect, elle devra donc être une activité purement intellectuelle. Dans cette perspective, il est impossible de soutenir que l’activité considérée comme la plus haute par le plus grand nombre des grecs, l’activité politique et guerrière, soit l’activité dans laquelle la vie s’accomplit. D’abord les activités politiques et guerrières ne sont pas désirables en elles-mêmes, elles ne sont pas leur propre fin : on ne fait pas la guerre en vue de la guerre. Ensuite, ces activités n’ont pas affaire à ce qui est toujours, mais à ce qui est changeant selon la multiplicité des circonstances. Enfin ces activités ne sont pas autarciques puisqu’elles dépendent de la communauté politique et du même coup du concours des autres. La seule activité qui soit semblable à celle de dieu est l’activité théorétique, celle qui consiste à penser le monde comme tel. Cette activité est à elle-même sa propre fin dans la mesure où elle n’est subordonnée à rien d’autre. Elle est aussi l’activité de ce qu’il y a de plus divin en l’homme, l’intellect. Par cette activité de contemplation du monde comme tout, l’homme dépasse l’humain en lui et s’élève à l’immortalité, c’est-à-dire à la perpétuité. C’est pourquoi Aristote écrit dans l’Ethique à Nicomaque X 7, p. 513-514 :

« Il ne faut pas écouter ceux qui conseillent à l’homme, parce qu’il est homme, de borner sa vie aux choses humaines, et mortel, aux choses mortelles, mais l’homme doit dans le mesure du possible s’immortaliser, et tout faire pour vivre selon la partie qui est la plus noble en lui ».

Le philosophe comme contemplateur du monde échappe à l’enferment dans le centre du monde. Le monde comme totalité de tout ce qui est, totalité qui inclut dieu, est à donc à la fois ce qu’il y a de plus parfait, de plus beau, de meilleur, et c’est en s’élevant à la contemplation du monde que l’homme peut vivre la vie la plus belle et la meilleure, la vie la plus heureuse, à savoir la vie philosophique. Le monde n’est donc pas un objet de la philosophie parmi d’autres, il est l’objet par excellence de la philosophie. Être philosophe, c’est penser la sphère, le tout comme sphère et on ne peut penser la sphère qu’est le monde si on ne pense pas dieu.

Une fois que l’on a saisi le statut de la théologie comme connaissance du monde, on comprend mieux les motifs profondément aristotéliciens qui gouvernent la philosophie après Aristote. Je mentionnerais deux auteurs qui, selon la vulgate du moment, seraient dans les « marges » de la philosophie, à savoir Spinoza et Heidegger. Comme l’a montré sans aucune complaisance Rudolf Boehm dans la Critique des Fondements de l’époque, la philosophie de Spinoza demeure gouvernée quoiqu’on en dise par le privilège grec aristotélicien du Bios théorétikos et comme chez Aristote, le savoir philosophique le plus haut est encore une théologie (il faudrait faire une enquête sur le ton avec lequel est cité Spinoza dans la philosophie dite « critique » depuis 1945, on a l’impression d’être dans l’hagiographie, et je ne parle absolument pas de ceux qui l’ont lu comme Deleuze, mais des autres qui ne cessent de citer son nom sans le lire). Or le trop fameux « deus sive natura » de Spinoza n’est au fond que la reprise moderne du « deus sive mundus » d’Aristote, bien qu’Aristote, beaucoup plus conséquent n’aurait jamais substitué la nature au monde. Quant à Heidegger, nous retrouvons au fond chez lui à l’époque d’Être et Temps, et même après, le monde sans dehors d’Aristote. La fameuse vie « authentique » reprend au fond de manière détournée et cryptique le bios théorétikos d’Aristote et sur ce point Hannah Arendt ne s’est pas trompée. La perversité anti-catholique de Heidegger est allé jusqu’à reprendre les motifs chrétiens du fugus mundi ou de la vanité du monde pour les faire servir à son entreprise mondaine radicale, parce que désormais sans dieu. Or, des indications éparses nous permettent de comprendre qu’au fond pour Heidegger le monde demeurait une sphère. L’expression « la rondeur du monde » se retrouve sous sa plume. Mais si le monde est « rond » sans avoir pour bord ultime dieu, quel est son bord ?

François Loiret, Strasbourg-Colmar, 2010, tous droits réservés.

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