• François Loiret

L'abaissement de la volonté chez Siger de Brabant.



.Les écrits de Siger de Brabant présentent de manière rigoureuse la connexion de la supériorité de la vie théorétique et de l’abaissement de la volonté humaine que condamne Etienne Tempier en 1277. La question I du livre VII des Quaestiones in Metaphysicam de Siger de Brabant, dans la Reportatio de Vienne, éditée par Dunphy, fait explicitement dépendre la supériorité de l’intellect, l’abaissement de la volonté humaine et la limitation de la toute-puissance divine de la reconnaissance de la nécessité. Cette reconnaissance de la nécessité ne conduit pas u déterminisme, mais à l’intellectualisme. La question I demande si tout ce qui arrive, arrive par nécessité. Siger de Brabant va fournir une élucidation de la nécessité telle que la notion de nécessaire se confonde sans reste avec celle d’immobilité : « Il faut dire et surtout comprendre que la nécessité est une certaine impossibilité d'être autrement. Mais l’impossibilité d'être autrement est une certaine immobilité. Or l’immobilité est une certaine éternité » (Quaestiones in Metaphysicam L VII q.1 1-7). Définir la nécessité par l’immobilité, c’est la considérer à partir du mouvement naturel, c’est-à-dire du point de vue physique. Comment peut-il y avoir immobilité dans un monde marqué par le mouvement ? Si tout ce qui est nécessaire est immobile et éternel, c’est en Dieu que la nécessité se trouve au plus haut point, lui, le premier moteur immobile. Cependant l’immobilité a aussi son lieu dans le monde dès qu’on y trouve uniformité et régularité. Il y a immobilité, et donc nécessité, dans le ciel puisque les mouvements célestes sont uniformes et réguliers. L’immobilité existe aussi dans le monde sublunaire et se manifeste dans la relation de causalité : la cause se comporte de manière immobile par rapport à son effet, puisque la cause étant posée, l’effet suit, si la cause n’est pas empêchée. La restriction impliquée par l’absence d’empêchement est ici capitale. Elle va permettre à Siger de Brabant de congédier aussi bien un nécessitarisme absolu qu’un volontarisme absolu. Avec cette restriction, Siger de Brabant peut différencier deux types de causes, la causa non impedibilis, et la causa impedibilis. Dans le premier cas, l’opération causale est nécessaire de façon absolue, dans le second cas, elle est nécessaire de façon conditionnelle. N’arrive donc nécessairement au sens strict que ce qui provient d’une cause qui ne peut être empêchée : « L’effet est dit provenir par nécessité, non parce qu’il provient d’une cause qui n’est pas empêchée, mais parce qu’il provient d’une cause qui ne peut être empêchée » (Idem 5-7). La distinction de la nécessité absolue et de la nécessité conditionnelle permet à Siger de Brabant de sauver le libre arbitre. Pour le comprendre, il nous faut reprendre l’exemple du médecin donné par Siger de Brabant. Le médecin ne peut empêcher qu’un homme meure de mort naturelle, car la cause de la mort ne peut être ici empêchée : c’est la nécessité absolue. Par contre, il peut empêcher qu’un homme meure d’avoir mangé du poison : c’est la nécessité conditionnelle. Le savoir du médecin, son conseil, son expertise, interdit à la cause de produire son effet, lui fait obstacle. Ce qui peut faire obstacle à l’action des causes sur l’homme, c’est le savoir. Siger de Brabant parle plus exactement de l’étude : « Et pour cette raison, il nous faut étudier afin de devenir bon, et afin d’éloigner par notre opération et par nos bonnes actions certaines causes particulières de ses effets mauvais, causes qui produiraient des effets mauvais en nous et nous rendraient mauvais, si nous ne les empêchions pas par notre bon conseil et par nos actions » (Idem 53-56). L’étude, nous le voyons ici, a directement une dimension éthique : elle ne rend pas seulement plus savant, elle rend bon en interrompant l’action causale du monde sur l’homme. L’interruption ne vient pas de la volonté, mais de la faculté intellective. La volonté, quant à elle, ne fait que suivre le jugement de l’intellect. Siger de Brabant précise en effet que si la volonté est libre, elle ne l’est cependant pas au sens où elle serait douée d’autodétermination. Elle n’est pas le premier principe de l’action humaine. A la volonté fait défaut tout automouvement. Au contraire, la volonté est mue. Il faut distinguer ici deux types de motion, d’une part la motion de l’objet voulu, d’autre part, la motion de l’intellect. Si la volonté n’était mue que par l’objet, elle ne serait pas libre, elle serait au contraire entièrement livrée à la nécessité du monde. Elle est libre parce qu’elle est mue par l’intellect, qui fait obstacle à la nécessité du monde : « Toutes les fois qu’elle veut sans une connaissance préalable, la volonté n’est pas libre. Mais comme elle est déjà mue par la connaissance de quelque chose, elle est libre en tant qu’elle veut ou ne veut pas » (Idem 66-67). Il ne faut pas comprendre par là que la volonté aurait d’elle-même le pouvoir de trancher et qu’elle ne pourrait l’exercer que si elle était éclairée par le jugement de l’intellect. Siger de Brabant soutient tout autre chose, à savoir que c’est le jugement de l’intellect qui constitue la liberté de la volonté. Autrement dit, la volonté n’est libre que parce que le jugement est libre. La question 8 du livre V l’énonce clairement. L’homme, à la différence de la bête, a un appétit libre, car son jugement n’est pas déterminé de naissance : « L’homme a un appétit libre parce qu’il n’est pas né avec un jugement déterminé au sujet du bien ou du mal. Au contraire, il est possible au jugement humain d’être indifférent quant à la question de savoir si quelque chose est bon ou mauvais ; et pour cette raison, il est né libre de désirer cela ou son opposé » (Idem LV q.8 21-26). Le libre arbitre n’est pas attribué à la volonté mais à l’intellect. Siger de Brabant ne nie donc pas le libre arbitre au profit d’un déterminisme causal naturel, il transfère le libre arbitre à l’intellect. C’est pourquoi, il peut à la fois soutenir que la volonté est libre et entièrement déterminée. La volonté est entièrement déterminée par le jugement de l’intellect, elle n’a pas le pouvoir d’aller contre lui, mais elle est en même temps libre dans cette détermination parce que le jugement de l’intellect est libre. Nous comprenons mieux alors pourquoi l’étude doit faire obstacle à la nécessité du monde. L’étude fortifie l’intellect et le rend d’autant plus apte à empêcher la causalité du monde, de sorte que la liberté de l’homme est d’autant plus grande qu’il s’est plus livré à l’étude. De quelle étude s’agit-il ici ? Comme l’indique le contexte des Quaestiones in Metaphysicam, il ne peut s’agir que de l’étude de la philosophie. L’homme libre par excellence est donc le philosophe.

Comme chez son contemporain Boèce de Dacie, la vie théorétique apparaît chez Siger de Brabant comme la vie d’excellence et cette excellence est indissociable de la supériorité totale d’un intellect dont la liberté de la volonté est dépendante. La liberté, chez Siger de Brabant, réside d’abord dans l’intellect, aussi l’opération libre par excellence est-elle l’étude puisque c’est l’opération qui est à elle-même sa propre fin. Dans un monde gouverné par la nécessité, où règne le déterminisme astral, auquel la volonté succomberait sans l’intellect, la liberté n’a pour lieu que le savoir théorétique. Or l’affirmation de la nécessité dans le monde n’est pas dissociable d’une limitation de la toute-puissance divine. Si la toute-puissance implique que Dieu peut agir sans les causes secondes, Siger de Brabant l’affaiblit, et va même jusqu’à la nier puisqu’il soutient explicitement que Dieu ne peut produire d’effets sans les causes secondes. On retrouve bien dans les textes de Siger de Brabant des traits essentiels de la position condamnée par Etienne Tempier. La condamnation de cette position se présente avant tout comme une condamnation de tout affaiblissement de la volonté, divine et humaine, au profit de l’intellect, et comme une condamnation de l’excellence de la vie théorétique. Il n’est pas étonnant que cette condamnation ait pu inquiéter des théologiens et qu’elle ait eu pour prolongement les procès ouverts contre Gilles de Rome et Thomas d’Aquin. Dans la mesure où les théologiens assumaient à leur manière l’excellence de la vie théorétique, au point de voir dans la théologie reposant sur la révélation, la sophia elle-même, ils se plaçaient sous le coup de la condamnation de 1277. Conformément à l’appropriation de la vie théorétique aristotélicienne par la théologie, la beatitudo réside avant tout dans la contemplation.

François Loiret, Colmar, 2003, tous droits réservés.

#SigerdeBrabant

52 vues

ME SUIVRE

  • Facebook Classic
  • Google+ Social Icon
  • LinkedIn Social Icon

© 2015 par François Loiret

This site was designed with the
.com
website builder. Create your website today.
Start Now