• François Loiret

L'affectio iustitiae selon Duns Scot.



Au XIIIe siècle, la différenciation anselmienne de l’affectio iustitiae et de l’affectio commodi est reprise par Duns Scot. Cette reprise est une modification en profondeur dans la mesure où elle s’accomplit au nom d’une nouvelle compréhension de la liberté. En effet, chez Duns Scot, l’affection pour la justice, l’amour pour la justice a le statut de liberté innée de la volonté créée. La volonté est libre en tant qu’elle possède l’affection de justice. Cette liberté n’exclut pas le désir du bonheur, mais elle est telle qu’elle peut suspendre le désir du bonheur. C’est pourquoi Duns Scot est l’un des rares penseurs de la tradition à avoir soutenu que la proposition augustinienne « tous les hommes veulent nécessairement le bonheur » est une proposition incompatible avec la liberté de la volonté créée.

1 La fiction d’une volonté sans affection de justice.

La volonté créée affirme Duns Scot possède deux affections distinctes, l’une qui la porte à vouloir la justice, c’est l’affectio iustitae, l’autre qui la porte à vouloir l’avantageux, c’est l’affectio commodi. Vouloir l’avantageux n’est pas la même chose qu’y être incliné. En effet, il y a une inclination naturelle au commodum en l’homme. Vouloir l’avantageux, c’est vouloir selon cette inclination naturelle. Or le commodum par excellence pour les hommes, comme pour les anges, c’est le bonheur. Comme chez Anselme, vouloir le bonheur ne procède pas de l’affectio iustitae mais de l’affectio commodi. Pour faire saisir la distinction entre les deux affections, Duns Scot invente la fiction d’une volonté qui ne possèderait que l’affectio commodi, mais qui ne posséderait pas l’affectio iustitiae. Que serait une volonté qui ne possèderait que l’affection pour l’avantageux ? La réponse de Duns Scot est la suivante : s’il existait une volonté qui ne possèdait que l’affection pour l’avantageux, cette volonté ne serait rien d’autre qu’un appétit intellectuel sans liberté tout à fait comparable aux appétits non intellectuels. De même qu’un appétit sensitif se porte vers son objet sans pouvoir s’empêcher de s’y porter comme le fer ne peut s’empêcher de se porter vers l’aimant, une telle volonté ne pourrait s’empêcher de se porter vers le commodum et elle s’y porterait de toutes ses forces car elle serait entièrement déterminée par son objet et par la connaissance intellectuelle de cet objet comme l’appétit sensitif est déterminé par son objet et par la connaissance sensitive de cet objet. Elle voudrait donc naturellement et nécessairement cet objet. Par conséquent, si notre volonté n’était rien d’autre qu’un appétit intellectuel sans liberté, elle voudrait naturellement et nécessairement le bonheur. S’il en était ainsi, souligne alors Duns Scot, nous serions comparables à des bêtes éclairées, des brutes intellectuelles puisque nous ne pourrions nous empêcher de nous porter vers ce que la connaissance intellectuelle nous montre comme désirable. En effet, une volonté qui ne serait qu’un appétit intellectuel serait une volonté qui ne serait capable que d’un amour de concupiscence et non d’un amour d’amitié, or l’amour de concupiscence est désir plutôt que charité comme le souligne Duns Scot dans l’Ordinatio I d.1 p.3 q.1-5, 183, T I, p.121 :

« J’affirme que outre l’acte de désir qui porte sur ce qu’il n’a pas, parce qu’il désire Dieu d’un acte de concupiscence, le voyageur juste a un acte d’amitié par lequel il veut Dieu comme bien en soi et cet acte d’amitié est jouissance, mais non l’acte de concupiscence qui est désir. Et cet acte d’amitié est proprement charité, non le premier ».

Une volonté qui ne serait qu’un appétit intellectuel ne voudrait donc que le commodum et rien d’autre. Elle ne pourrait vouloir qu’en vue du bonheur et en vue de rien d’autre puisque comme le précise Duns Scot dans le même texte, la volition du bonheur est un acte de concupiscence, un désir et non un acte d’amitié :

« Il est certain que si tous veulent le bonheur, ce n’est pas par un acte d’amitié qui veut le bien béatifique en soi, mais par un acte de concupiscence » Ordinatio I d.1 p.2, 153, p.104.

En élaborant cette fiction d’une volonté qui ne possèderait que l’affectio commodi, Duns Scot attaque la compréhension dominante au XIIIe de la volonté comme appétit intellectuel telle qu’elle se trouve chez de nombreux théologiens et artistae comme Thomas d’Aquin, Gilles de Rome, Godefroid de Fontaines, Boèce de Dacie. Selon Thomas d’Aquin, nous aimons Dieu d’un amour naturel parce qu’il nous a créé et nous l’aimons d’un amour de charité parce qu’il nous béatifiera. Pour Duns Scot, cela revient à aimer Dieu en raison du bonheur et dans ce cas, la fin véritable est notre béatitude, Dieu n’étant que le moyen de cette béatitude. Autrement dit, ce que Thomas d’Aquin nomme charité n’est pas tant charité que désir. Dans sa critique de la position de Thomas d’Aquin, Duns Scot s’exclame :

« La raison la plus parfaite de l’amabilité de Dieu ne réside pas dans une relation à nous, à savoir en tant que Dieu est notre bien ou notre béatitude. S’il en était ainsi Dieu serait aimé selon l’affection pour l’avantageux, à savoir parce qu’il est notre bien, non parce qu’il est notre bien en soi alors que la droite raison dicte qu’on doit l’aimer souverainement suivant l’affection de justice, en tant qu’il est le Souverain Bien » Lectura III d.27, q.unica, n15, p.204.

La compréhension dominante de la volonté comme appétit intellectuel conduit à faire du bonheur la fin suprême des actes humains jusqu’à y subordonner l’amour de Dieu. C’est cette compréhension de la volonté qui conduit à l’affirmation que la volonté créée veut nécessairement le bonheur et veut tout en raison du bonheur. Or, la volonté véritable qui est volonté libre, ne veut rien nécessairement, pas plus le bonheur qu’autre chose. Au sens de Duns Scot même Augustin demeure à l’intérieur de la compréhension appétitive de la volonté dans la mesure où il soutient que la volonté créée veut naturellement et nécessairement le bonheur. Or, il ne s’agit pas ici à proprement parler de vouloir mais de désir et ce que la compréhension dominante nomme volonté n’est pas tant la volonté elle-même qu’un désir intellectualisé car la volonté ne veut rien nécessairement en tant qu’elle est libre. Si la volonté comme appétit intellectuel est désir, il en résulte d’ailleurs que cette volonté n’est en rien louable ou blâmable, en d’autres termes qu’il lui est impossible autant de bien agir que de mal agir. En d’autres termes, il lui est impossible de pécher.

2 L’affection pour la justice comme liberté innée de la volonté.

La volonté humaine est une volonté libre. En tant que volonté libre elle peut ne pas vouloir l’avantageux ou vouloir autre chose que l’avantageux. Cela ne signifie pas du tout qu’elle est libre seulement quand elle ne veut pas l’avantageux ou quand elle veut autre chose que l’avantageux, car elle est aussi libre lorsqu’elle veut l’avantageux. Et c’est justement parce qu’elle est libre dans sa volition de l’avantageux qu’elle ne peut pas vouloir naturellement et nécessairement le bonheur bien que toute volonté créée possède une inclination naturelle au bonheur puisque toute volonté créée possède une inclination naturelle au commodum. Parce que la volonté est libre, elle veut librement l’avantageux, mais elle veut aussi librement autre chose que l’avantageux. En d’autres termes, elle ne veut pas seulement un bien en référence à autre chose, mais elle est capable de vouloir un bien en lui-même et un bien supérieur à tout avantageux. Parce qu’elle est libre, elle n’est pas bornée à l’avantageux. Parce qu’elle est libre, le plus désirable, le bonheur, n’est pas pour autant le plus aimable. Elle peut donc vouloir un aimer un bien sans référence au bonheur, elle peut même aller jusqu’à vouloir un bien au détriment du bonheur, c’est-à-dire qu’elle peut exclure la commoditas de celui qui aime. Distinguant la charité de l’espérance, Duns Scot déclare :

« L’acte de la charité n’est pas de désirer le bien de celui qui aime en tant qu’il est bénéfique à celui qui aime, mais de tendre à l’objet pour lui-même, même si par impossible cela excluait le bénéfice de celui qui aime » Ordinatio III d.27, q.unica, n.2.

Dans sa reprise de la distinction anselmienne de l’affectio commodi et de l’affectio iustitae, Duns Scot ne conçoit plus leur rapport comme un conflit entre deux volontés dans la volonté dans la mesure où la volition de l’avantageux présuppose la volition de la justice. Nous avons vu que l’amour de concupiscence relève de l’affection pour l’avantageux et que du même coup l’amour d’amitié relève de l’affection pour la justice. Or précise Duns Scot dans son examen du péché de Lucifer, l’amour de concupiscence présuppose l’amour d’amitié :

« Le vouloir de concupiscence présuppose le vouloir d’amitié. En effet, l’aimé est une quasi-fin en vue de laquelle je veux du bien car c’est pour l’aimé que je désire le bien que je lui veux. Et comme la fin a la raison de premier voulu, il est clair que le vouloir d’amitié précède le vouloir de concupiscence » Ordinatio II d.6 q.2 n.35 p.40.

Vouloir un bien pour quelqu’un, vouloir par exemple le bonheur de quelqu’un ne relève pas en soi de l’affection de justice mais de l’affection pour l’avantageux, ce qui indique clairement que l’affection pour l’avantageux ne correspond en rien à une affection égoïste. Or cette volition du bien pour quelqu’un présuppose un amour qui n’est pas de l’ordre du désir, mais de l’ordre de l’amitié, présuppose en d’autres termes la charité qui relève de l’affection de justice. Je ne veux le bonheur de quelqu’un que si j’aime ce quelqu’un d’un amour actif qui est charité sur la base de l’affection de justice. Ces deux actes sont libres, mais le second ne l’est que dans la mesure où il est ordonné au premier. A partir de là Duns Scot peut différencier entre un désir ordonné et un désir désordonné. Il n’y a de désir ordonné que si l’amour d’amitié est ordonné et il n’y a de désir désordonné que si l’amour d’amitié est désordonné. Ce n’est donc pas l’affectio commodi qui est directement en cause mais l’affectio iustitiae. Abordant la question du péché du diable, Duns Scot peut affirmer que le péché du diable ne fut pas fondamentalement un acte de concupiscence désordonné, mais d’abord un acte d’amitié désordonné. Le péché du diable ne fut pas d’abord de vouloir un bien pour lui, mais de s’être voulu lui-même de manière désordonnée. Il n’a pas été un acte intéressé. Le péché du diable fut d’abord de s’aimer plus qu’il ne devait s’aimer, et même plus exactement de s’aimer lui-même par-dessus tout. Ce péché est un acte libre car il pouvait ne pas s’aimer par-dessus tout, il pouvait rendre à Dieu l’amour qui lui est dû. De cet acte d’amour désordonné a suivi un acte de concupiscence désordonné : s’aimant par-dessus tout, le diable a voulu pour lui un bonheur excessif, cette volition procédant de l’affectio commodi. Le péché du diable fut donc aussi un désir excessif du bonheur qui procède de l’affectio commodi. Toutefois, comme le précise Duns Scot, l’affectio commodi ne peut d’elle-même porter à l’excès, elle ne porte à l’excès que lorsqu’elle n’est plus réglée par l’affection de justice. Le désir excessif du bonheur chez le diable était donc conditionné par l’amour excessif de lui-même, c’est-à-dire par l’injustice. Le diable parce qu’il possédait non seulement l’affection pour l’avantageux mais aussi l’affection pour la justice aurait pu modérer son désir du bonheur. En effet, il y en l’homme comme en l’ange une justice innée qui n’est rien d’autre que la liberté de la volonté. L’ange et l’homme possèdent cette justice innée en tant qu’ils possèdent l’affection de justice. L’exercice de cette justice ou liberté innée n’est rien d’autre que la modération de l’affection pour l’avantageux:

« Cette affection pour la justice est la liberté innée de la volonté en tant qu’elle est ce qui règle l’affection pour l’avantageux » O II d.6 q.2 n.49, p.49.

Une volition excessive du bonheur est une volition libre du bonheur puisque l’affection pour l’avantageux ne porte à l’excès que lorsque l’affection pour la justice n’est pas suivie. Posséder la justice, c’est posséder la liberté de vouloir plus intensément ou moins intensément l’avantageux. C’est même posséder la liberté de réfréner complètement l’affection pour l’avantageux. Plus encore, posséder l’affection de justice, c’est posséder le pouvoir de préférer un bien à un autre. Si le diable n’avait eu que l’affection pour l’avantageux, il n’aurait pu préférer un bonheur excessif à un bonheur non excessif. S’il a préféré un bonheur excessif, c’est parce qu’il s’est préféré lui-même, et il n’a pu se préférer lui-même que parce qu’il était libre, que parce qu’il possédait la liberté innée de la volonté qu’est l’affection pour la justice. Le péché du diable n’est rien d’autre que ce que Duns Scot nomme un péché par méchanceté. Ce qui caractérise le péché par méchanceté, c’est qu’il ne relève ni d’une faiblesse de la volonté (ce qui est le cas lorsque la volonté est liée à un appétit sensitif) ni d’une ignorance (ce qui est le cas lorsqu’il l’intellect erre à propos du bien), mais de la liberté de la volonté dans sa pleine affirmation. Ce péché ne relève en rien d’une déficience ontologique de la volonté libre, il relève au contraire de sa perfection. Il ne renvoie donc pas à une faillibilité, à une finitude, mais à la puissance même de la volonté libre, c’est pourquoi il est d’autant plus blâmable.

Chez Duns Scot s’opère une accentuation de la liberté de la volonté. A la différence de qui a lieu chez Anselme, l’injustice ne résulte plus du triomphe de la volonté du bénéfique sur la volonté de justice, elle réside dans un autodésistement de la volonté de justice à la faveur duquel la volonté du bénéfique devient excessive. A la différence encore de ce qui a lieu chez Anselme vouloir le bonheur n’est en rien nécessaire en l’homme comme en l’ange. Vouloir le bonheur est un acte libre, autodéterminé. Même si les hommes possèdent une inclination naturelle au bonheur, même si le plus souvent ils veulent librement le bonheur, ils demeurent en leur pouvoir de modérer leur amour du bonheur, voire même de la suspendre. Les hommes peuvent aimer plus que leur bonheur car ils ne sont pas des bêtes intellectuelles au point d’aller jusqu’à sacrifier leur propre bonheur à quelque chose de plus haut. Duns Scot reprend à ce propos un exemple tiré d’Aristote et utilisé par Godefroid de Fontaines, celui du citoyen courageux. Il ne s’agit pas d’un débat avec Aristote, mais d’un débat intra-thélogique. Le citoyen courageux aime plus le bien de la communauté que le sien propre. Il est prêt à y sacrifier son bonheur et sa vertu. En effet, le citoyen de Duns Scot ignore le choix d’Achille entre une vie longue et obscure et une vie brève et resplendissante. Il expose non seulement sa vie mais aussi sa vertu. Il n’agit donc pas en vertu d’une récompense future, ce qui serait en fait se préférer à la cité, mais en vertu du bien de la cité seul. Il agit donc selon l’affection pour la justice et non selon l’affection pour l’avantageux, c’est pourquoi son bonheur et son honneur ne lui importent pas. L’homme juste peut préférer le déshonneur à l’honneur, comme l’officier qui refuse d’engager un combat perdu d’avance et qui se déshonore militairement, il peut préférer d’être tenu pour vil et méprisable comme François d’Assise. Par ces préférences, il agit librement et justement. Il agit librement parce qu’il lui est possible de préférer ceci plutôt que cela, il agit justement parce qu’il agit en réglant son affection pour l’avantageux au point de sacrifier ce qui lui est avantageux. Cela n’implique en rien que le bonheur est complètement étranger à la vie juste. Duns Scot n’est pas Kant, la charité n’est pas le respect de la loi morale. Chez Duns Scot la liberté ne s’accomplit pas dans le respect mais dans l’amour. La justice conduit au bonheur assurément mais dans le mesure même où ce qui est voulu et aimé est la justice et non le bonheur.

François Loiret, Strasbourg-Colmar, 2011, tous droits réservés.

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