• François Loiret

Le citoyen courageux chez Godefroid de Fontaine et Duns Scot.



La question 27 du troisième livre du Commentaire des Sentences demande s’il existe une vertu théologique qui incline à aimer Dieu par-dessus tout. Dans la version que nous propose l’édition critique de la Lectura, la question est énoncée de façon plus précise : « Est-il nécessaire de poser un habitus infus à titre de vertu théologique par lequel Dieu est aimé par-dessus tout? » (Lectura I d.27, 1). Un habitus infus, à la différence des habitus qui se forment par l’exercice, est un habitus reçu de Dieu. Duns Scot donc demande donc si le voyageur peut aimer Dieu par-dessus tout sans cet habitus infus qu’est la vertu théologique de charité. La position que va soutenir Duns Scot sur ce point est complexe. En effet, si nous considérons la créature humaine dans son status naturae, avant le péché, nous devons tout à fait admettre qu’elle peut de par sa seule volonté aimer Dieu par-dessus tout ex affectio iustitiae, comme il en va pour les anges. Duns Scot établit donc qu’il y a un amour naturel de Dieu par-dessus tout, ou plus précisément, que la volonté humaine est naturellement capable d’un tel acte, « naturellement » renvoyant ici non à la nécessité naturelle, mais la volonté dans son état de nature. Toutefois, si, ex statu naturae, la volonté humaine peut aimer par-dessus tout, ex statu isto, il n’en va plus de même. Dans la situation qui est la sienne et qui n’est en rien la situation d’innocence, la volonté humaine pour accomplir l’acte d’amour souverain a besoin du concours divin en l’espèce d’un habitus surnaturel. Elle a donc besoin de la vertu théologique de charité. La vertu théologique de charité, la charité surnaturelle, présuppose chez Duns Scot une charité naturelle qui relève de la volonté en tant qu’elle possède l’affectio iustitiae. De la vertu de charité, Duns Scot écrit en effet dans l’Ordinatio qu’elle se distingue de la vertu d’espérance dans la mesure où l’espérance renvoie à la volonté en tant qu’elle possède l’affection pour l’avantageux, alors que la charité renvoie à la volonté en tant qu’elle possède l’affection de justice : « Cette vertu est distincte de la foi parce que son acte n’est pas de croire. Elle est de même distincte de l’espérance parce que son acte n’est pas de désirer le bien de l’aimant en tant qu’il est avantageux à l’aimant, mais de tendre à un objet en lui-même, même si par impossible cela excluait l’avantage de l’amant. J’appelle charité cette vertu affective qui parfait la volonté en tant qu’elle possède l’affection de justice » (Ordinatio III d.27, 2). L’habitus théologique de charité ne peut être reçu par la volonté humaine que si elle est apte à le recevoir. Autrement dit, pour que la volonté puisse agir d’un acte de charité surnaturel, il faut qu’elle puisse être ontologiquement capable d’un tel acte et elle ne l’est ontologiquement que si l’on admet que dans son état naturel, un acte naturel d’amour par-dessus tout lui est possible. L’acte de charité surnaturel trouve sa condition ontologique dans l’acte de charité naturel qui lui-même suppose la possession de l’affection de justice par la volonté. C’est ce que n’ont pas vu ceux qui comme Thomas d’Aquin d’une part, Henri de Gand d’autre part, nient qu’il soit possible à la volonté humaine d’aimer Dieu par-dessus tout d’un amour naturel, c’est-à-dire en termes aristotélicien d’un amour d’amitié. Tous deux soutiennent, différemment certes, qu’un amour naturel ne peut être tel qu’il conduise à préférer sa non existence à la non existence de Dieu. L’amour d’amitié naturel, s’il peut s’adresser à un autre ne s’adresse pas à lui au point que l’amant préfère sa non existence à l’existence de l’aimé, or c’est ce à quoi conduit l’amour surnaturel, car aimer Dieu par-dessus tout, c’est bien aller jusqu’à préférer l’existence de Dieu à la sienne propre. Duns Scot cherche au contraire à montrer qu’il existe bien un amour naturel supra omnia, à savoir que la volonté humaine dans son status naturae est capable d’aimer Dieu par-dessus tout au point de préférer l’existence de Dieu à la sienne propre. Pour l’établir, Duns Scot affronte alors la thèse de Godefroid de Fontaines, car Godefroid soutenait que la volonté humaine est capable d’aimer naturellement, et non seulement surnaturellement, Dieu par-dessus tout. Contre Henri de Gand, Godefroid avance que si l’on ne supposait pas que la créature humaine soit capable d’un amour supra omnia naturel, la grâce et la charité ne pourraient en rien parfaire la nature, elles la détruiraient. La réception de la charité surnaturelle suppose comme sa condition que la nature humaine soit capable d’une charité naturelle : « Et sic secundum dictamen naturalis rationis habet etiam homo sine gratia iudicare quod Deus est supra omnia diligendus, alioquin gratia et caritas destruerent et non perficerent naturam sive naturalem inclinationem » (Quodlibet X q.6). L’argumentation de Godefroid de Fontaines est cependant inacceptable pour Duns Scot puisque l’amour naturel dont parle Godefroid ne procède en rien de l’affection pour la justice, mais de l’affection pour l’avantageux. Godefroid avance en effet deux arguments : le premier part de l’affirmation que la partie aime plus le tout qu’elle-même, le second de l’affirmation que chacun aime plus le bonheur que lui-même. Selon le premier argument, « on expose sans délibération un membre secondaire pour la conservation de la totalité du corps » (Quodlibet X q.6). De même que la partie s’expose naturellement pour la préservation du tout et préfère donc naturellement sa non existence plutôt que la non existence du tout, l’être humain, en tant qu’il participe à la bonté divine, préfère naturellement sa non existence à la non existence de Dieu, par conséquent, il aime naturellement Dieu par-dessus tout. Selon le second argument, celui qui est désespéré et se suicide hait son existence, mais cela n’implique en rien qu’il hait le bonheur, s’il pouvait l’avoir, il montre donc par son suicide qu’il préfère le bonheur à son existence, qu’il aime donc plus le bonheur et par conséquent l’objet béatifique, Dieu, que lui-même. Ces deux arguments sont inacceptables pour Duns Scot parce qu’il ne peut être en eux question de l’amor supra omnia. Cet amour, en effet, est celui d’une volonté qui veut selon l’affection de justice alors que les arguments mis en œuvre par Godefroid ne mettent en œuvre que l’affection pour l’avantageux. Le premier argument, en effet, ne montre en rien que l’homme serait naturellement capable d’aimer plus intensément Dieu que lui-même au point de préférer sa non existence à l’existence de Dieu. D’abord, il n’est question ici que d’un désir naturel, et selon ce désir naturel, l’homme qui expose sa main pour protéger son corps, ne préfère pas sa non existence dans la mesure où il ne peut même pas être question de préférence ici : il est plutôt question du désir de vivre. Pour maintenir la vie ou le tout, une partie secondaire, comme le souligne Godefroid, est sacrifié : en d’autres termes, le maintien d’un avantage principal peut conduire au sacrifice d’un avantage secondaire, mais il est toujours question d’avantage. Le second argument repose autant sur l’affection pour l’avantageux que le premier puisqu’il met au premier plan le bonheur qui relève de l’affectio commodi, c’est pourquoi Duns Scot conclut : « Le second argument au sujet du bonheur n’est pas concluant parce qu’il procède seulement de l’affection pour l’avantageux. En effet, parmi les choses désirables, c’est le bonheur que l’amant désire le plus, mais ce n’est pas lui qu’il aime le plus » (Ordinatio III d.27, 12). Godefroid n’hésite pas d’ailleurs à soutenir qu’en voulant l’inexistence de son bien intrinsèque pour le bien extrinsèque de Dieu, la créature humaine ne renonce pas en fait à tout bien intrinsèque puisqu’en s’exposant, elle acquiert un bien extrinsèque plus grand : l’amour de Dieu par-dessus tout suppose que le bien divin soit plus aimé que notre bien, mais en fait en aimant Dieu par-dessus tout nous voulons non seulement le bien de Dieu, mais aussi le bien le plus haut qu’il nous soit possible d’atteindre de sorte que l’amour de Dieu renvoie ici à soi, comme s’il nous fallait aimer Dieu par-dessus tout pour pouvoir atteindre notre bien le plus grand : « Sed quia, ut dictum est, non possum aliquid velle et diligere nisi in hoc includatur bene mihi esse et bonum mihi etiam intrinsecum, quando sum bonus et perfectus formaliter in hoc quod sic volo bonum et me ipsum non esse propter conservationem alterius boni extrinseci, maius bonum intrinsecum acquiro mihi et melius esse, quia virtuose esse. Sed quia illud bonum intrinsecum habet suam bonitatem ex bonitate obiecti dilecti principaliter, ideo sic magis volo maximum bonum mihi possibile » (Quodlibet X q.6). Un peu plus loin, Godefroid va jusqu’à tirer la conclusion qu’en aimant Dieu plus que lui-même, l’homme s’aime plus et plus parfaitement que s’il n’aimait pas Dieu, de sorte que cet amour de Dieu est tout à son avantage : « Sic etiam amando bonum commune plus quam se ipsum, amat se ipsum melius sive plus et perfectius quam si haec detrimenta pati nollet pro amato bono ; ita etiam diligens Deum plus quam se ipsum ordinate secundum ordinem naturalis inclinationis et ex dictamine naturalis rationis non potest ipsum sic diligere quin etiam in hoc plus et perfectius diligat se ipsum quam si non sic Deum diligeret » (Quodlibet X q.6). Dans cette perspective, en nous préférant à Dieu, en voulant plus notre existence et notre bien que l’existence et le bien de Dieu, nous ne sommes pas seulement vicieux, mais plus encore, nous renonçons en fait à notre plus grand bien ou nous ne voulons pas pour nous le plus grand bien : « Si enim magis vellem bonum meum in esse conservari quam bonum divinum, quia hoc velle esset inordinatum et vitiosum, in hoc non vellem mihi maximum bonum » (Quodlibet X q.6). Godefroid ne montre donc pas du tout que l’homme est capable d’aimer naturellement par-dessus tout, il montre seulement que ce qu’il désire le plus, c’est sa préservation ou son bonheur, ce que Duns Scot concède tout à fait. Godefroid ne parle donc que d’un désir naturel, pas d’un amour naturel comme acte libre procédant de l’affection de justice. Au fond, chez Godefroid, l’amor supra omnia n’est compris que comme le degré d’intensité le plus haut du désir et le plus aimable se confond avec le plus désirable, comme chez Aristote. Duns Scot au contraire distingue nettement désirable et aimable, comme il distingue nettement aussi amour et désir : « Aimer quelque chose en soi est un acte plus libre et plus communicatif que de la désirer pour soi-même, et cet acte d’amour convient à la volonté en tant qu’elle possède l’affection innée de justice. Mais l’acte de désirer convient à la volonté en tant qu’elle possède l’affection pour l’avantageux » (Ordinatio III d.26, q.unica, n.17). Pour établir que l’être humain est naturellement capable d’un amour par-dessus tout, Duns Scot emprunte à Aristote, en le remaniant profondément, l’exemple du citoyen courageux qui s’expose à la mort pour le salut de la Cité. Le citoyen courageux de Duns Scot, il faut le préciser, n’attend aucune rétribution de son acte, ni la vie éternelle car le Philosophe « doute que l’âme soit immortelle », ni l’excellence, ou comme le dit Duns Scot son « optimum esse ». L’exemple du citoyen courageux n’est pas fortuit puisque Godefroid de Fontaines le prend dans son Quodlibet pour prouver l’existence d’un amour naturel supra omnia, or Duns Scot, comme Godefroid, mais d’une toute autre manière, entend bien montrer que la créature est naturellement capable d’un amour de Dieu par-dessus tout. C’est pourquoi il ne prétend pas se réinscrire dans le contexte grec qui était celui d’Aristote et le débat qu’il poursuit n’est pas un débat avec Aristote, mais avec Godefroid de Fontaines. Le citoyen courageux aime plus le bien de la communauté que le sien propre. Il ne choisit pas entre une vie longue et obscure et une vie courte et d’excellence, il ignore le choix d’Achille et ses regrets. Que le bien de la communauté lui importe plus que son propre bien réside en ce qu’il expose à la fois son existence et sa vertu pour le salut de la communauté en agissant selon la droite raison. En soulignant que le citoyen courageux va jusqu’à exposer sa vertu, Duns Scot discute ouvertement la compréhension mise en œuvre par Godefroid de Fontaines, car pour ce dernier, si le citoyen courageux s’expose à la mort pour le bien commun, il n’expose cependant en rien sa vertu. La droite raison enseigne en effet au citoyen que le bien de la communauté est supérieur à son propre bien, y compris à ce bien qui réside dans l’exercice de la vertu : « Abstraction faite de toute récompense future, il est consonant à la droite raison que le citoyen courageux veuille ne plus exister afin que le bien de la République ne périsse pas ». Le citoyen de Duns Scot agit selon l’affection pour la justice, il n’agit pas selon l’affection pour l’avantageux, c’est pourquoi son honneur ne lui importe pas. Tout citoyen qui agirait en vue de son honneur, ou pour éviter le déshonneur, n’agirait pas selon l’affection pour la justice et donc en toute liberté puisque l’affection pour la justice est la liberté innée de la volonté selon Duns Scot. Son acte serait moins libre que celui du citoyen courageux. Avec l’exemple du citoyen courageux, Duns Scot ne prétend pas nous enseigner nos vertus civiques, ce n’est pas son propos. L’exemple est là pour montrer que l’amour naturel par-dessus tout doit être admis parce que la raison naturelle nous enseigne que le bien infini est ce qu’il y a de plus aimable et qu’il doit donc être aimé par-dessus tout car, précise Duns Scot, « l’intellect ne peut droitement dicter à la volonté quelque chose à quoi la volonté naturelle ne peut naturellement tendre », l’expression « volonté naturelle » signifiant ici : la volonté dans son état naturel. Si l’on n’admettait pas en la volonté créée le pouvoir d’aimer par-dessus tout, alors l’exigence d’aimer Dieu par-dessus tout serait une exigence vide. Sur la base de la liberté innée de la volonté comme affection pour la justice, la volonté est naturellement capable dans son état purement naturel, c’est-à-dire dans l’état d’innocence, d’aimer par-dessus tout, sans le secours d’un habitus infus. Ce que montre l’exemple du citoyen, c’est le caractère de cet amour dont Duns Scot précise qu’il n’est pas une passion, mais un acte libre. L’amour souverain est libre exposition. Aimer par-dessus tout, c’est s’exposer, et s’exposer, c’est vouloir librement son propre effacement dont la mort n’est qu’une forme possible. Nous allons voir que cet effacement est justement au cœur de la firmitas puisque comme nous le montre Duns Scot, l’amor supra omnia est avant tout affaire de firmitas. Aussi à l’exemple du citoyen courageux répondra plus loin, dans la distinction 27, celui des martyrs.

François Loiret, Colmar, 2010, tous droits réservés.

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