• François Loiret

Societas, communitas, Res publica selon Cicéron.



Posant la question de savoir quelle est la forme de vie humaine la meilleure, question héritée de la philosophie grecque, Cicéron prend le contre-pied de la philosophie grecque en déclarant que la vie publique l’emporte de loin sur le loisir et la vie privée, ce qui revient à dire que la compagnie des citoyens l’emporte de bien loin sur la solitude. Ce que Cicéron entend par solitude ici c’est la situation de celui qui se retire des affaires publiques que ce soit pour se livrer à la philosophie ou pour se soucier de ses biens de famille. Le loisir n’est pas opposé ici au travail, il est opposé à l’action publique, c’est-à-dire politique. Se détourner de la societas signie précisément ici : se détourner de la societas civilis, se détourner de la République. Celui qui se détourne de la République, se détourne de ses concitoyens et en même temps se détourne de l’utilité commune. Or, puisque la societas la plus haute est la societas civilis, il en résulte que les devoirs les plus hauts sont ceux qui concernent la societas civilis, son maintien et son approfondissement. Par conséquent préférer la connaissance à la République ou préférer s’occuper de ses biens plutôt que des affaires publiques, ce n’est pas accomplir les plus hautes obligations que les hommes ont qui sont les obligations politiques du citoyen. Ainsi les devoirs envers la societas sont d’abord les devoirs envers la societas civilis, la République. C’est pourquoi à la question de savoir quelle est la vie la meilleure, Cicéron peut répondre :

« La vie de ceux qui se consacrent à la République et aux grandes affaires est plus profitables au genre humain, mieux faite pour s’illustrer et s’élever » I 70, p.519.

Cela revient à dire que les carrières publiques sont préférables à toute autre carrière pour ceux qui en ont les aptitudes. C’est dans la vie publique, comme magistrat de la république, c'est-à-dire comme homme politique, que l’être humain accomplit le plus son humanité. Il montre en ceci un courage qui est supérieur à tout autre courage, y compris au courage du guerrier. Embrasser la carrière publique, c’est-à-dire la carrière politique, ce n’est pas fuir devant les difficultés que pose la vie publique et le maintien de la République, c’est considérer que le salut de la communauté l’emporte sur tout et se dévouer à ce salut. C’est pourquoi ceux qui choisissent la vie de loisir alors qu’ils pourraient choisir la vie publique ne montrent pas par là du courage, mais un manque de courage et du même coup ne peuvent en rien être considérés comme les plus vertueux des hommes. Le mépris de la vie publique, des magistratures, c’est-à-dire de la carrière politique est le plus souvent le fait de ceux qui redoutent les fatigues, les ennuis, les affronts de la carrière publique. En méprisant la vie publique, ils méprisent ce qu’il y a de plus estimable, le salut de la République.

La communitas vitae la plus haute ne correspond en rien à ce que nous nommons société, elle correspond à la communauté politique. Elle exige de celui qui embrasse la carrière politique qu’il fasse toujours passer l’utilité commune avant l’utilité privée, qu’elle lui fasse préférer la République à ses amis et à ses proches. Devoirs envers la societas signifie donc chez Cicéron avant tout : devoirs envers la communauté politique. Or ces devoirs impliquent que tous les citoyens honorent les hommes politiques puisque ceux-ci accomplissent la tâche la plus haute du moment qu’ils agissent en toute justice et bienveillance pour le salut de la République.

Toute societas humaine, toute alliance humaine a pour lien fondamental la ratio et l’oratio, la raison et la langue :

« La nature aussi, grâce à la raison, attache l’homme à l’homme, en les unissant par la langue et la compagnie de vie (societas vitae) » I 12, p.499.

Le lien humain, quelque soit la forme qu’il prenne, est naturel. Il ne l’est pas du tout en un sens pulsionnel ou instinctif, comme l’indique la référence à la raison. Si chez les animaux qui vivent en compagnie, la source de leur union réside dans une pulsion, chez les hommes, elle réside dans leur raison. C’est pourquoi Cicéron critique les auteurs qui comme Lucrèce font reposer l’alliance (societas) et la communauté civile sur les besoins vitaux :

« Il n’est pas vrai comme certains le disent, que l’alliance et la communauté humaine aient eu leur principe dans une nécessité vitale, parce que nous pouvons, sans l’aide d’autrui, satisfaire aux besoins de notre nature » I 158, p.550.

Les besoins vitaux élémentaires ne peuvent être au commencement de toute forme d’alliance et ils ne peuvent en rien être ce que les hommes ont en commun et qui fait qu’ils vivent dans des communautés de vie. Ce que les hommes ont en commun, ils le tiennent non de leurs pulsions vitales, mais de ce qui fait d’eux des hommes, à savoir la ratio et l’oratio. C’est donc dans la nature de l’homme comme être doué de raison que s’enracine le lien d’homme à homme. Par sa nature d’être doué de raison, l’homme est voué à vivre avec les hommes.

La ratio n’est pas ici séparée de l’oratio. En effet dans toute societas humaine, ce qui est essentiel, ce n’est pas du tout de satisfaire ses besoins vitaux, c’est de parler les uns avec les autres, d’instruire, d’enseigner et de juger, toutes choses dont la raison et la langue rendent les êtres humains capables. Tout cela se déploie avant tout dans la societas la plus haute qu’est la civitas ou Res Publica. Or ce dont la raison instruit d’abord les hommes, c’est de leurs devoirs et cette instruction elle la tire du ius naturale, du droit naturel de sorte que les liens fondamentaux entre les hommes sont les liens juridiques et éthiques du ius naturale. Dire que la raison et la langue lient les hommes, c’est donc dire qu’ils sont en fait liés par le droit, et d’abord par le droit naturel. Le ius civilis, le droit de la communauté politique est rattaché à ce ius naturale.

Les devoirs des hommes sont des devoirs envers les dieux, envers leurs concitoyens, envers leurs ancêtres, envers les alliés et envers les étrangers. Ces devoirs résident avant tout dans l’exercice de ces vertus fondamentales que sont la justice et la bienveillance. En effet, sans la justice et la bienveillance, aucune alliance ne peut se maintenir, ce que ce soit celle des parents, des amis, des citoyens et même celle du genre humain. Justice et bienveillance assurent le maintien de toute alliance et de toute communauté. En quoi réside la justice ? La justice, c’est d’abord de ne pas nuire à autrui. La justice, c’est ensuite d’user des biens communs comme on doit en user et d’user des biens privés comme on doit en user. En ce sens, il est injuste d’user des biens communs comme de biens privés et d’user de bien privés comme de biens communs. La bienveillance ou libéralité, c’est de donner et de rendre. Il ne s’agit pas de donner n’importe quoi n’importe comment à n’importe qui. La véritable bienveillance est en accord avec la justice : ce n’est pas être bienveillant de donner au détriment de sa famille, ce n’est pas non plus être bienveillant que de donner à ses amis, à ses partenaires, ce qui appartient à d’autres, c’est-à-dire d’enlever à certains pour donner à d’autres. Ce n’est pas être bienveillant de donner des jeux au peuple, ce qui l’avilit au lieu de l’élever, mais c’est être bienveillant que de donner pour le rachat des captifs ou pour l’entretien des pauvres. C’est qu’il ne peut pas y avoir de bienveillance sans justice.

La justice et la bienveillance sont les gardiens de la societas et de la communitas. Elles reposent sur la Fides, la foi au sens de confiance. Or la fides qui fonde la relation de tout socius à sa societas et par conséquent le lien de tout citoyen à la Res publica est sacrée. C’est pourquoi Cicéron peut affirmer que l’alliance entre les citoyens dans la mesure où elle repose fondamentalement sur la fides est une alliance sacrée ou en d’autres termes que la Res publica est sacrée. Ainsi Societas et communitas sont des réalités juridiques et éthiques et religieuses, ce ne sont pas du tout des réalités sociales. Cicéron le montre bien lorsqu’il déclare que l’injustice consiste aussi dans l’abandon des parents, des amis, de la patrie. Ceux qui se retirent dans la solitude pour se vouer à la philosophie, à la connaissance, ou à l’administration de leurs biens à la campagne sont des injustes parce que par leur conduite, ils détruisent le lien entre les membres de la communauté. Ceux qui s’abstiennent de s’opposer à l’injustice sont aussi des injustes. Par exemple, ceux qui se sont abstenus de s’opposer à la prise du pouvoir par César étaient des injustes car ils ont causé la ruine de la Res publica : avec César, la Res publica a cessé d’être, elle est devenue la res privata de César. La conduite juste et bienfaisante par excellence, c’est celle qui œuvre au maintient et au renforcement de la communauté politique, de la Res Publica. Cela implique-t-il que toute conduite qui veille par n’importe quel moyen à ce maintien et à ce renforcement est juste et bienfaisante ? Dépouiller les citoyens de leur propriété au nom du salut public est injuste car la propriété privée est ce en quoi réside avant tout le privé et si le salut public passe avant tout, il s’arrête aux res privatae car la Res publica repose autant sur la propriété privée que sur la justice. Priver des citoyens de leur propriété, c’est leur ôter leur statut d’homme. La Res publica est indissociable de la propriété privée qui assure à chaque citoyen sa place dans la communauté et dans le monde. C’est pourquoi porter atteinte à cette place, c’est détruire la communauté politique. Mais le salut de la République n’implique pas non plus que l’on puisse tout se permettre envers les ennemis et les étrangers :

« Dire qu’il faut bien tenir compte de ses concitoyens, mais non des étrangers, c’est détruire l’alliance du genre humain et, avec elle, supprimer la bienfaisance, la libéralité, la bonté, la justice » III 28 p. 594.

Le citoyen ne se doit pas seulement d’être juste et bienveillant envers les citoyens, il se doit de l’être aussi envers les ennemis et envers les étrangers. Il ne s’agit pas là d’un devoir de l’homme comme homme, il ne s’agit en rien d’une forme de cosmopolitisme, mais bien d’un devoir du citoyen de la République. Le maintien de la societas civilis est indissociable du maintien de la societas hominorum. Détruire la societas et communitas genere humani en maltraitant les étrangers et en maltraitant les ennemis, c’est aussi détruire la societas et communitas civilis. C’est se comporter comme un tyran envers les étrangers et les ennemis, or celui qui se comporte comme un tyran envers les étrangers et les ennemis risque fort de se conduire comme un tyran envers les citoyens. Il n’est pas du tout question chez Cicéron d’une morale universelle qui serait supérieure à la morale publique, car la morale universelle est indissociable de la morale publique, elle n’est rien d’autre que la morale publique mondialisée. Le modèle en est historiquement l’empire de la République.

Justice et bienfaisance ne sont pas des vertus morales au sens moderne, ce sont des vertus avant tout politiques, les vertus par excellence du citoyen et de l’homme politique, vertus que celui-ci doit pratiquer non seulement envers ses concitoyens, mais aussi envers tout autre homme à moins de porter atteinte à la societas qu’est la République en portant atteinte à la societas genere humani.

Ainsi toute societas repose sur des liens qui sont à la fois éthiques, juridiques et religieux. La societas par excellence est la communauté politique qui doit être préférée à toute autre societas. Les societates non politiques, la famille, les parents, les amis, les partenaires en affaire, les autres hommes ne correspondent en rien à cette réalité que le XIXe siècle nommera « société ». Chez Cicéron, il n’y a pas la société, il y a une pluralité de societates distinctes et hiérarchisées, la plus importante étant la Res publica. Après Cicéron, l’expression societas civilis nommera pendant des siècles en Europe la communauté politique.

François Loiret, Strasbourg-Colmar, 2011, tous droits réservés.

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