• François Loiret

Duns Scot et la philosophie contemporaine : Arendt.



Alors que la lecture heideggerienne de 1916 n’envisageait la pensée de Duns Scot que dans l’horizon d’un nouveau commencement de la métaphysique, celle de Hannah Arendt l’envisage dans l’horizon de la liberté. On peut aisément reconnaître dans cette différence foncière des approches la distinction que fait Hannah Arendt dans La Vie de l’Esprit entre l’expérience du moi pensant et celle du moi voulant. Pour Arendt, l’œuvre de Duns Scot est le lieu de véritables « trouvailles », mais ces trouvailles ne concernent de la pensée de l’étant en tant qu’étant, la possibilité d’une philosophie première, elles sont à trouver du côté de la pensé de la volonté. A la fin du chapitre consacré à Duns Scot dans Le Vouloir, Hannah Arendt s’écrie:

«J’ai essayé de montrer qu’on ne rencontre pas chez Duns Scot de simples renversements conceptuels, mais de véritables trouvailles qui, toutes, sans aucun doute, pourraient s’expliquer comme conditions spéculatives d’une philosophie de la liberté» (p.170).

Quelles sont donc ces fameuses «trouvailles» par lesquelles la pensée de Duns Scot va à contre courant de la tradition philosophique d’une manière inaperçue? Hannah Arendt évoque la réfutation du vieux philosophème selon lequel tous les hommes veulent être heureux (elle parle même ici du «vieux cliché»), la conception d’une activité qui trouve en elle-même son repos, l’idée du caractère délectable de l’expérience du vouloir (par différence avec le topos philosophique du caractère délectable de l’expérience du moi pensant), la considération de la nécessité comme d’une erreur due au moi pensant, et surtout l’approche positive de la contingence contre toute la tradition philosophique antérieure et postérieure. Toutefois, même si elle ne l’écrit pas explicitement, les conditions spéculatives d’une philosophie de la liberté, ne peuvent pas au fond pour Arendt, concerner la volonté. Dans son approche de la volonté, Hannah Arendt n’évite pas une dramatisation, favorisée certes par sa lecture d’Augustin, mais dont le socle est en fait constitué par une fidélité à l’approche heideggerienne de la volonté déployée dans les années 1936-1941. Comme Agamben aujourd’hui, elle souscrit à l’idée défendue par Heidegger que la volonté a pour essence le commandement. Le double départ de l’approche de la volonté par Arendt, à savoir Augustin et Heidegger, l’amène parfois à dramatiser l’expérience du moi voulant telle qu’elle la lit chez Duns Scot. Les outrances conceptuelles auxquelles est amenée Arendt dans Qu’est-ce que la liberté ? sont entièrement tributaires du débat au fond politique de Heidegger avec le national-socialisme. Heidegger se rachète de sa faute en incriminant la volonté, c’est-à-dire en fait en constituant une généalogie philosophique du national-socialisme. Ce geste sera repris à sa manière par Arendt, il l’est encore aujourd’hui par Agamben. Mais alors qu’Agamben croit encore que des généalogies douteuses peuvent préparer à un renouvellement de la politique et de la pensée, Heidegger tentait plutôt en conférant au national-socialisme des lettres de noblesse philosophique qu’il n’a pas, de liquider un engagement aveugle. Il faisait de son accompagnement de courte durée du national-socialisme une question ontologique. On peut penser que la fidélité d’Arendt à l’ontologie de la volonté esquissée par Heidegger procède elle aussi avant tout d’un questionnement historico-politique portant sur le totalitarisme. En ce sens, Hannah Arendt, qui connaissait comme elle le dit, les pièges du renard Heidegger, s’est laissé piégée par Heidegger. Il y a donc dans l’approche de la volonté par Arendt une ambiguïté qu’elle n’arrive pas à surmonter en raison de cette fidélité à l’ontologie de la volonté heideggerienne. D’un côté, elle souligne la méfiance de la tradition philosophique et scientifique vis-à-vis de la volonté, en tant qu’elle se soustrait à la nécessité, d’un autre côté, elle affirme sa propre méfiance vis-à-vis de la volonté en allant jusqu’à soutenir dans Qu’est-ce que la liberté ? qu’il est étrange « que la faculté de volonté dont l’activité essentielle consiste à commander soit le refuge de la liberté » (p.196). Si Hannah Arendt avait été plus fidèle à l’expérience du moi voulant chez Duns Scot, elle aurait compris que le commandement ne constitue en rien l’essence de la volonté.

1 La réhabilitation de la contingence.

Parmi les auteurs qu’aborde Hannah Arendt en construisant son histoire de la volonté, histoire justifiée par l’affirmation que la volonté est bien une invention historique, Duns Scot a un statut singulier. On ne peut comprendre ce statut singulier sans mettre en place des traits fondamentaux de la pensée de Hannah Arendt qui montrent à quel point s’établit une intime résonance entre ses thèses et celles de Duns Scot. S’il y a bien quelque chose de terrifiant pour Hannah Arendt dans la tradition philosophique et scientifique, c’est le privilège de la nécessité. Le privilège de la nécessité est en même temps privilège de l’universel, plus précisément du générique, et privilège du théorétique. Ce privilège se traduit d’un côté par le despotisme du logique et d’un autre côté par la négation de la liberté. Aux yeux de Hannah Arendt, les philosophes, comme représentants par excellence de l’attitude théorétique, et aussi les hommes de science, ont éprouvé une méfiance vis-à-vis de la liberté en laquelle, dit-elle, ils ont rarement reconnu une bénédiction. Cette méfiance va de pair avec le peu de dignité reconnu aux affaires humaines. Les affaires humaines, dans la hiérarchie métaphysique, occupent le plus bas degré et, lorsque avec les Modernes, elles semblent être mieux estimées, c’est au prix de leur soumission à la nécessité et notamment, mais pas seulement, à la nécessité historique. Il en résulte que si les philosophes qui ont douté de l’existence du moi pensant sont rares, ceux qui ont douté de l’existence du moi voulant, de la volonté libre, sont légion. A la différence de la pensée, la volonté, souligne-t-elle, rencontre très souvent, y compris dans la philosophie contemporaine, l’objection de sa possible inexistence: la volonté libre est considérée comme une illusion. Cette négation philosophique de la volonté demeure, malgré tous les sophismes des philosophes qui prétendent concilier liberté et nécessité, une négation de la liberté. En ce sens, la rencontre de Hannah Arendt avec Duns Scot a une dimension décisive dans la mesure où elle lit chez lui la révocation du privilège métaphysique de la nécessité, à savoir de ce que Duns Scot nommait la «nécessité naturelle». S’il y a bien quelque chose que Hannah Arendt a retenu de Duns Scot, c’est l’idée d’une nécessité implacable des processus intellectuels, nécessité qui se manifeste dès que le moi pensant envisage les événements du monde et, particulièrement, les affaires humaines : «L’intellect, organe du savoir et de la connaissance est encore de ce monde; à en croire Duns Scot, il est soumis à l’emprise de la nature, cadit sub natura, et traîne derrière lui toutes les nécessités auxquelles est astreint l’être humain, avec ses organes sensoriels et son intelligence» (La Pensée, p.78). Pour le moi pensant, ce qui a eu lieu est tel qu’il ne pouvait pas ne pas avoir lieu et même devait avoir lieu. Les événements du monde ne peuvent avoir une dignité métaphysique que s’ils sont aussi enchaînés les uns aux autres que le sont des propositions logiques ou mathématiques. Ainsi, souligne Hannah Arendt, l’histoire ne reçoit une dignité intellectuelle que dans la mesure où elle peut être abordée en termes de processus nécessaire puisque l’intellect opère nécessairement, ou dans les termes de Duns Scot, selon la nécessité naturelle. A part Bergson, il n’y a que Duns Scot, avance Arendt, qui a soutenu expressément qu’on ne peut pas prouver de l’actuel qu’il est nécessaire parce qu’il a eu lieu: de l’actuel, la seule chose que l’on puisse dire, c’est qu’il n’était pas impossible. S’emparant de l’actuel, le moi pensant le voit au contraire non comme impossible, mais comme nécessaire, d’où la tentation d’envisager les affaires humaines en terme de processus nécessaires au même titre que tout autre processus. Hannah Arendt ne se contente pas ici d’élucider la pensée de Duns Scot, elle y souscrit complètement. Elle va même jusqu’à trouver dans la théorie scotiste des causes partielles concourantes, théorie qui permet de préserver la contingence de ce qui arrive, une solution au problème de la causalité historique qui concerne les affaires humaines au premier chef :

« Rien, à la vérité, ne pourrait contredire de façon plus fragrante toutes les traditions philosophiques que cette insistance [de Duns Scot] sur le caractère contingent des processus. Il n’est que de penser au nombre de volumes écrits pour expliquer la nécessité qui a conduit aux deux dernières guerres, chaque théorie sélectionnant une cause unique différente – quand, en fait, rien n’est plus plausible que la coïncidence de plusieurs causes, auxquelles une dernière est venue s’ajouter, dans la «cause contingente» des deux explosions» (Le Vouloir, p162).

Le moi pensant n’est pas le moi libre, et sa tendance est de nier la liberté dans le monde. La négation de la volonté libre au nom de la nécessité, ou du moins sa dévalorisation, est une négation ou au moins une dévalorisation de la contingence. Avec la volonté libre, soutient Hannah, c’est la contingence qui se manifeste par excellence dans la mesure où dit-elle d’une manière quasi scotienne «rien ne peut être plus contingent que les actes voulus qui – si l’on admet la libre volonté – peuvent tous se définir comme des actes dont je sais que j’aurai pu ne pas les accomplir. Une volonté qui n’est pas libre est une contradiction dans les termes» (Le Vouloir, p.27). Duns Scot effectivement ne disait pas autre chose. C’est pourquoi Hannah Arendt soutient que le prix à payer pour la volonté libre est la contingence et ce prix la plupart des philosophes et des théologiens ne sont pas prêts à le payer : « Les penseurs de profession, philosophes et hommes de science, ne sont pas «satisfaits de la liberté» et de son inéluctable «au petit bonheur»: ils se montrent réticent à payer le prix de la contingence, en échange du cadeau douteux que représente la spontanéité, le pouvoir de faire ce qu’on pourrait laisser tranquille» (Le Vouloir, p.227-228). A partir de là, nous pouvons comprendre le statut singulier de Duns Scot dans la démarche de Hannah Arendt: il est l’un des rares, sinon même le seul, à avoir accepté de payer le prix de la contingence en échange de la liberté de la volonté. A la fin du Vouloir, Hannah Arendt s’écrie: «Parmi tous les philosophes et théologiens à qui nous avons fait appel, Duns Scot seul – nous l’avons vu – était prêt à payer le prix de la contingence en échange du don de liberté - capacité mentale de mettre en route quelque chose de nouveau, dont on sait que cela pourrait ne pas exister» (Le Vouloir, p.224). Sans une approche positive de la contingence, il ne peut y avoir de commencement et donc de nouveauté. Or au sens de Hannah Arendt, le nouveau est indissociable de la natalité et s’il est un paradigme de la natalité chez elle, c’est bien la naissance de Jésus. Dans la perspective de la philosophe, tout ce qui concerne la venue du Christ en tant qu’événement ne peut être que contingent comme l’est également la création, autre paradigme de la nouveauté. En ce sens, Hannah Arendt rencontre dans l’affirmation par Duns Scot du caractère contingent aussi bien de la création que de l’Incarnation, l’expression de la nouveauté et donc du commencement. La considération positive de la contingence constitue donc selon Hannah Arendt, non pas un aspect important de la pensée de Duns Scot, que l’on pourrait traiter sous la rubrique de la philosophie pratique, elle en constitue l’essence: elle serait donc le noyau sans lequel le reste ne serait pas compréhensible. Or cette contingence n’est pas seulement sans prédécesseurs dans sa conception, elle l’est aussi dans son estimation: la contingence n’est pas en soi le prix que l’on paye pour habiter le cul de basse fosse de l’univers comme chez Aristote. Sans prédécesseurs, elle est sans successeurs, dans la mesure où la pensée moderne et contemporaine n’a pas plus que la pensée antique et médiévale abordée positivement la contingence et si elle ne l’a pas fait c’est parce qu’elle a constamment accordée la priorité aux expériences du moi pensant sur celles du moi voulant. Contrairement à des appréciations parfois nostalgiques selon lesquelles la pensée moderne aurait accordé à la contingence une place que ne pouvait lui accorder la pensée antique, Hannah Arendt soutient à juste titre que la contingence est encore l’objet d’un désaveu dans la pensée moderne au profit de la nécessité : «Ce qui ne fait aucun doute, c’est que ce préjugé originel contre le contingent, le particulier et la volonté – et la prédominance concomitante de la nécessité, l’universalité, l’intellect – ont résisté aux attaques jusqu’à une date avancée de l’époque moderne» (Le Vouloir, p.47). Et cela caractérise même la pensée contemporaine. On sait bien que la philosophie française contemporaine nous a appris que la contingence ne pouvait susciter que le dégoût jusqu’au vomissement.

2 Duns Scot, penseur de la liberté.

Chez Duns Scot a lieu, selon Arendt, une expérience insigne du moi voulant. Certes, cette expérience du moi voulant, Arendt la trouve d’abord chez Paul et surtout chez Augustin, mais elle prend une tournure radicale chez Duns Scot. La pensée médiévale ne s’est pas toujours tenue à la hauteur de cette expérience du moi voulant comme en témoigne par exemple pour Hannah Arendt les textes de Thomas d’Aquin, dont elle sait bien par ailleurs qu’il n’était pas l’interlocuteur privilégié de Duns Scot. La compréhension de la volonté chez Thomas d’Aquin comme chez bien d’autres auteurs médiévaux et modernes demeure une compréhension appétitive: la volonté est au fond assimilée au désir. C’est pourquoi Thomas d’Aquin, souligne la philosophe, était amené à affirmer la supériorité intrinsèque de l’intellect sur la volonté et à soutenir que la béatitude résidait dans la contemplation, dans le bios théorétikos, et non dans l’action, dans le bios praktikós. Entendre la volonté en terme de désir implique d’une part que la volonté humaine est une volonté manquante comme l’éros platonicien et que la béatitude ne peut consister dans le vouloir-désir puisque dès que le désir est comblé, il cesse. La béatitude ne peut donc résider dans l’amour puisque l’amour est de l’ordre du désir et que comme le désir, il ne peut connaître la perpétuité. Cette compréhension appétitive de la volonté l’enchaîne, comme le désir, à la nécessité. Bien que posée comme libre, bien que lieu de la liberté, la volonté ne peut pas plus que le désir établir des fins, elle veut nécessairement la fin ultime comme elle veut nécessairement le bonheur. Sa liberté se restreint au choix des moyens. Or, avance Hannah Arendt, «C’est précisément en voulant les moyens que la volonté n’est pas libre» (Responsabilité et Jugement, p.310) car les moyens sont impliquées par les fins. Une volonté libre par rapport aux moyens et non par rapport aux fins ne peut donc être une volonté libre parce qu’elle se porte irrésistiblement vers la fin comme elle se porte irrésistiblement vers le bonheur. C’est précisément ce que soutenait Duns Scot en rejetant toute idée d’une volition nécessaire. En présentant la conception appétitive de la volonté qui est celle de Thomas d’Aquin et de bien d’autres auteurs médiévaux, Hannah Arendt indiquait déjà ce que pouvait être une pensée de la liberté. Cette pensée se déploie avec Duns Scot qui, conséquent avec la considération de la volonté dans son irréductibilité au désir, va jusqu’à renoncer au lieu commun philosophique et théologique selon lequel tous les hommes veulent nécessairement être heureux. Libre, la volonté ne veut rien nécessairement, ni le bonheur, ni la fin ultime. Toute idée d’un vouloir nécessaire montre qu’on ne s’est pas encore établi sur le véritable plan de la liberté et conduit non seulement à traiter la volonté comme désir, mais aussi à nier la liberté. Hannah Arendt souligne à ce propos que l’opposition déterminante chez Duns Scot est celle de la nature et de la liberté, la nature se caractérisant par la présence de processus nécessaires, de déterminations de toutes sortes, que ce soit des déterminations vitales, des déterminations désirantes ou des déterminations intellectuelles. La volonté se distingue donc de l’intellect et du désir en ce qu’elle est le lieu de la liberté, de l’autodétermination. Or l’autodétermination est indissociable de la contingence pensée en terme d’altérité dans la mesure où la contingence a sa source dans une volonté auto-déterminée: est contingent ce qui est tel que son opposé peut se produire au moment où il se produit parce qu’il est librement voulu. Cette contingence qui n’est pas une dégradation de la nécessité, la marque d’un manque ou d’une imperfection, mais au contraire la marque d’une perfection, est pour Hannah Arendt, indépendamment de toute référence à Duns Scot, le trait essentiel de la liberté de la volonté. Dès le début du Vouloir, elle déclare: «La pierre de touche de l’acte libre est toujours qu’on sait très bien qu’on aurait pu ne pas faire ce qu’on fait» (Le Vouloir, p.41). L’acte libre est l’acte contingent, à savoir l’acte qui a la marque de l’altérité et non celle de l’identité dans la mesure où il peut être autre que ce qu’il est. C’est dans la pensée de Duns Scot que Hannah Arendt trouve la confirmation de cette idée car il est le seul penseur «pour qui le mot «contingent» ne présente pas de connotation péjorative» (Le Vouloir, p.159). Chez Duns Scot l’acte libre est d’abord celui de la création divine : Dieu aurait pu créer un monde différent et si l’existence de Dieu est nécessaire, celle du monde ne l’est pas puisque la volonté divine n’est en rien nécessitée à créer tel ou tel monde. Nous sommes ici aux antipodes du meilleur des mondes possibles de Leibniz qui est soumis à la nécessité du calcul. Il y a donc une contingence du vouloir divin ad extra, et cette contingence du vouloir est aussi caractéristique du vouloir humain dans la mesure où l’homme est à l’image de Dieu et il l’est en tant que volonté libre. «La créature de Dieu – souligne Arendt en parlant de l’être humain- se singularise par le pouvoir mental d’affirmer ou de nier librement, affranchie du désir ou du raisonnement» (Le Vouloir, p.159). La contingence chez Duns Scot caractérise donc bien pour Hannah Arendt la volonté en elle-même et donc autant la volonté humaine que la volonté divine. La totalité des affaires humaines est contingente et elle l’est dans la mesure où elle a pour source la libre volonté humaine. Chez la créature humaine, le pouvoir mental d’affirmer, de nier ou même de suspendre le vouloir est aussi un pouvoir de révocation. L’expérience du moi voulant est une expérience de la contingence de toute volition puisque dans l’instant de nature où le moi voulant pose une volition, il conserve le pouvoir de la révoquer et en ce sens se maintient dans ce que Hannah Arendt nomme la brèche de la volonté, inconnue d’Epictète : le deux-en-un de la volonté. Ce pouvoir de révocation fait entièrement défaut à l’intellect dont l’assentiment n’est jamais contingent et libre, mais nécessaire et déterminé. C’est pourquoi la primauté accordé au moi pensant sur le moi voulant correspond en fait à une négation de l’homme dans son humanité. L’homme de la tradition philosophique, celui des philosophes anciens, et aussi celui des philosophes modernes, n’est pas un homme, à savoir une créature à l’image de Dieu, capable de transcender la nature par sa volonté, il est une bête, et tout au plus une «bête intellectuelle» selon l’expression de Pierre Olieu, assumée et développée par Duns Scot. Chez lui le désir de savoir comme le désir du bonheur est pulsionnel et l’appétit de savoir comme tel ne pourrait en rien différencier l’homme des bêtes et le situer comme être à l’image de Dieu. Au sens de Hannah Arendt, nul n’a donc poussé aussi loin que Duns Scot l’expérience du moi voulant et donc de la liberté de la volonté, nul n’a pensé la volonté comme telle en l’arrachant à toute conception appétitive. Toutefois, là où la philosophe est infidèle à l’approche scotienne, c’est dans sa dramatisation augustinienne de ce qu’elle nomme la « brèche de la volonté ». Là où Duns Scot dit sobrement « Celui qui veut expérimente qu’il peut ne pas vouloir (non velle) », ce qui n’est rien d’autre que l’expérience intérieure de la liberté de la volonté, Arendt lit de manière augustinienne une lutte à mort entre le je veux et le je ne veux pas, une brisure de la volonté dont celle-ci doit se racheter. Plus loin, elle va même jusqu’à affirmer que dans ce heurt des volitions, dans ce heurt du je veux et du je ne veux pas, se montre le caractère destructeur, nihiliste de la volonté. Mais chez Duns Scot, il n’y a aucune dramatisation, la déchirure interne de la volonté n’est pas l’expérience angoissante d’une paralysie de la volonté et de son impuissance, elle est l’expérience de l’autodétermination de la volonté.

3. La surabondance de la volonté.

Parce que la volonté veut librement tout ce qu’elle veut, en son essence même, il en résulte que la volonté humaine ne veut rien nécessairement, pas même la fin ultime. Une volonté qui voudrait la fin ultime de manière irrésistible, sans même pouvoir s’abstenir de la vouloir, ne serait pas une volonté, mais un désir. Seule une brute intellectuelle pourrait se porter de manière pulsionnelle vers la fin ultime. L’homme comme volonté, se détermine à vouloir la fin ultime et il ne s’y détermine que dans la mesure même où il peut aussi se détermine à s’abstenir de la vouloir. La volition de la fin ultime comme toute volition est à la fois autodéterminée et contingente. Seule une volonté peut librement louer Dieu remarque Hannah Arendt en référence à Duns Scot. Quelles pourraient être d’ailleurs la beauté et la dignité d’une volition nécessaire de la fin ultime, c’est-à-dire en fait d’un amour nécessaire? Un amour nécessaire n’est pas amour mais concupiscence, c’est-à-dire désir. L’amour est acte libre et même, souligne la philosophe, activité pure qui trouve en elle-même son repos. Il est libre acceptation inconditionnelle, aussi bien chez la créature humaine que chez Dieu. Pour Hannah Arendt, il a pour formule: «Je veux que tu sois» qu’elle emprunte à Augustin mais applique à la pensée de l’amour chez Duns Scot. Il se différencie foncièrement du désir, à savoir de l’éros grec, de sorte que toute compréhension appétitive de la volonté demeure étrangère à l’amour. L’amour comme activité suprême de la volonté est radicalement étranger à tout manque et à toute prise de possession. De même que Dieu a créé l’homme par amour, et non pas pour sa propre gloire, sinon il aurait désiré l’homme, il ne l’aurait pas aimé, la créature humaine ne se porte pas vers Dieu pulsionnellement mais librement. L’amour se distingue cependant de la volition dans la mesure où il n’est pas un acte purement mental, mais bien une activité. Si l’amour était de l’ordre du désir, il cesserait dès qu’il est en présence de son objet, c’est-à-dire dès qu’il est en possession de son objet car, selon Arendt, fidèle ici à Platon, on ne désire pas ce qu’on a. Or l’amour ne cesse pas. Il est l’action par excellence, à savoir l’activité qui ne trouve pas sa réalisation hors de la volonté dans un produit, mais dans la volonté elle-même en présence de l’étant aimé. C’est par l’amour que la créature humaine dépasse sa propre finitude en s’infinitisant. La volonté libre, en effet, est ce qui rend l’homme capable de transcender sa finitude comme de transcender la nature : « Qu’y a-t-il dans l’esprit humain, qui le rende capable de transcender ses propres faiblesses, sa finitude absolue? Et la réponse, chez Duns Scot, à la différence de chez saint Thomas, est la volonté» (Le Vouloir, p.150). Pour saisir la dimension de cette transformation de la volonté en amour, par laquelle la volonté libre se rachète de son auto-division, il faut se tourner vers le débat de la philosophe avec Nietzsche. Abordant la question de la volonté de puissance chez Nietzsche, Hannah Arendt soutient que la puissance n’est pas ce que veut la volonté, elle est bien plutôt à comprendre comme ce qu’elle peut. La puissance signifie la surabondance de la volonté, et cette surabondance, souligne-t-elle en faisant référence à Jésus et François d’Assise, est à comprendre comme générosité, autrement dit manifestation de l’amour:

«Et c’est bien sûr aussi cette surabondance de force, cette générosité extravagante ou cette «volonté surabondante» qui pousse les hommes à vouloir et à faire le bien (Volonté de puissance, 749). Ce qui est des plus évident chez quelques hommes que nous connaissons qui ont consacré toute leur vie à «faire le bien», comme Jésus de Nazareth ou saint François d’Assise, ce n’est pas certainement pas l’humilité, mais bien plutôt une force surabondante» (Responsabilité et Jugement, p160).

La compréhension de la puissance, comme l’indique nettement la double référence à Jésus et à François d’Assise, dépasse le strict cadre d’une approche de la philosophie de Nietzsche et apporte un éclairage sur ce que dit la philosophe de l’amour chez Duns Scot. L’amour manifeste la puissance de la volonté libre comme générosité toujours en excès. Cette générosité surabondante de la volonté la concerne transcendantalement, c’est-à-dire est valable aussi bien pour la volonté créée que pour la volonté incréée. La création et l’Incarnation en sont une manifestation, les actes de François d’Assise en sont une autre. Aussi n’est-il pas étonnant que l’expérience du moi voulant soit une expérience délectable et même la plus délectable de toutes, dépassant aussi bien la délectation intellectuelle que celle du désir chez Duns Scot comme le remarque encore Hannah Arendt.

François Loiret, Colmar-Dijon, 2010-2012.

#DunsScot #Arendt

160 vues

ME SUIVRE

  • Facebook Classic
  • Google+ Social Icon
  • LinkedIn Social Icon

© 2015 par François Loiret

This site was designed with the
.com
website builder. Create your website today.
Start Now