• François Loiret

Duns Scot et la philosophie contemporaine : Blumenberg.



Avec Blumenberg nous avons l’occasion d’aborder une dimension de pensée de Duns Scot qui demeure étrangère à la lecture de Hannah Arendt, celle que Blumenberg nomme absolutisme théologique et qu’il conviendrait plutôt de nommer en fidélité à Duns Scot, celle de la voluntas absoluta, laquelle, ce que ne dit pas Blumenberg, n’est pas propre à Dieu, mais à toute être doué de volonté. L’approche de Blumenberg dans La Légitimité des Temps modernes se veut une approche globale de la pensée médiévale des XIII et XVIe siècles. Si Duns Scot est convoqué, Guillaume d’Ockham, Nicolas d’Autrecourt, Jean de Buridan et même Albert le Grand le sont aussi. Pour Blumenberg, c’est la pensée scolastique dans son ensemble qui se présente comme une pensée de l’absolutisme théologique. Il serait donc erroné de prêter à Blumenberg l’idée que l’absolutisme théologique ne se déploie qu’avec Duns Scot et que chez les seuls franciscains. Il n’en reste pas moins que pour le traitement du problème de l’absolutisme théologique, la figure de Duns Scot demeure pour Blumenberg la figure privilégiée, le type accompli pourrait-on dire. Avec Duns Scot en effet, l’absolutisme théologique se présente ouvertement comme absolutisme volontariste et cet absolutisme volontariste détruit de l’intérieur l’édifice scolastique dans son ensemble, ouvrant par là la voie à l’affirmation moderne de soi. Dans la mesure où Duns Scot, avec Ockam et Buridan, nomme l’implosion de la pensée médiévale, selon un schéma historique déjà connu par Hermann Broch et repris par Sloterdijk, Blumenberg ne se donne pas pour tâche de montrer que la théologie scotiste de la potentia absoluta Dei serait le précurseur de la métaphysique moderne, il dit même tout le contraire. Très distant vis-à-vis de la recherche des précurseurs, Blumenberg ne tombe pas dans ce travers qui consisterait à voir dans la théologie de Duns Scot une métaphysique moderne avant l’heure. Plus brutalement encore, son propos n’est pas de nous montrer que la métaphysique moderne est une métaphysique scotiste, ou du moins une métaphysique dans la dépendance de la théologie scotiste. La métaphysique moderne comme métaphysique de l’affirmation de soi n’est pas une métaphysique de l’absolutisme divin, elle ne peut être une métaphysique de l’affirmation de soi qu’en renonçant complètement à l’absolutisme divin.

1. Les traits fondamentaux de l’absolutisme théologique.

A partir de La Légitimité des Temps Modernes, on peut déterminer l’absolutisme théologique en général selon quatre axes qui seraient à l’œuvre chez Duns Scot: 1. la réduction de la Providence divine ; 2. la déliaison de la création et de la créature humaine ; 3. la destruction de tout rapport de motivation entre l’Incarnation et le salut des créatures humaines ; 4. la circularité de l’amour divin. Il va de soi que ces quatre axes ne concernent pas seulement la théologie de Duns Scot, mais c’est en référence constante à celle-ci que Blumenberg les déploie. La réduction de la Providence divine est indissociable de la prédestination depuis son coup d’envoi augustinien. La Providence divine est d’emblée réduite en ce qu’elle ne vaut que pour les élus. L’élection et la grâce tracent un partage entre les créatures humaines qui est un partage originaire puisque c’est pour les élus et les graciés que Dieu a voulu la création. C’est une thèse que soutiendrait avec d’autres docteurs Duns Scot comme en témoignerait la distinction 33 du Commentaire des Sentences où Duns Scot avance que «Dieu veut le monde sensible dans l’ordre pour le prédestiné». Cette réduction de la Providence divine pourrait laisser croire qu’il existe un rapport de motivation entre la création et le salut, du moins le salut de quelques uns, mais cette illusion disparaît dès que l’on aborde le second axe, à savoir la déliaison de la création et de la créature humaine. Le refus scotiste d’affronter la question du pourquoi de la création est à cet égard exemplaire selon Blumenberg. En soutenant que «à ce ‘la volonté a donc voulu cela’, il n’y a pas d’autre cause que : la volonté est volonté» (Ordinatio, I, d. 8, p. 2, q. un., n. 299, Civitas Vaticana, T IV 1956, 325. Le texte de Duns Scot dit plus précisément: «Immediatum autem est voluntatem velle hoc, ita quod non est aliqua causa media inter ista, sicut est immediatum calorem esse calefactivum (sed hic naturalitas, ibi autem libertas), et ideo huius ‘quare voluntas voluit’ nulla est causa nisi quia voluntas est voluntas»), Duns Scot rejette ouvertement la question du pourquoi de la création qui ne se présente désormais que comme la manifestation de la puissance absolue divine. En créant, Dieu n’aurait pas en vue l’homme, il n’aurait en vue que lui-même, la seule manifestation de sa présence comme puissance absolue. La création ne serait au fond ni voulue ni faîte en vue de l’homme, mais dans sa formation volontariste extrême, qui est sa formulation scotiste, elle serait un fiat absolu, arbitrairement absolu. Rien ne doit venir limiter la puissance absolue, nous dit Blumenberg, y compris des motifs qui favoriseraient l’homme dans le projet de la création. Le monde n’étant pas créé en vue de l’homme, ce dernier s’en trouve donc a priori éjecté: la création lui est au fond étrangère et il ne peut y être qu’un étranger puisque son ordre lui est totalement illisible. Si la création est un fiat absolu dans lequel l’homme n’est en rien concerné, l’incarnation ne viendrait-elle pas limiter la puissance absolue divine ? Si l’incarnation relève elle aussi de la puissance absolue divine, comment pourrait-elle être en effet compréhensible ? La formule du concile de Nicée selon laquelle Dieu a créé le Christ pour l’amour de l’homme apparaît incontournable. Mais elle ne l’est pas pour Duns Scot. C’est chez Duns Scot, souligne Blumenberg, qu’apparaît la solution tout à fait singulière posée par le problème du rapport entre Incarnation et absolutisme divin. Avec Duns Scot le rapport de motivation entre création et Incarnation serait ouvertement brisé en vertu de la théorie de la prédestination absolue du Christ. Cette théorie, avance Blumenberg, n’hésite pas à substituer au «propter nos homines» du concile de Nicée un «propter se ipsum». Chez Duns Scot, l’incarnation ne trouverait plus sa motivation dans le salut de l’homme, car affirmer que le salut de l’homme est ce qui la motive, ce serait lier la puissance absolue divine et, en la liant, la détruire dans son absoluité. L’absolutisme théologique ne pourrait donc supporter que la présence et la puissance de Dieu soient liées à la présence de l’homme et en ce sens limitées. Par sa théorie de la prédestination absolue du Christ, Duns Scot produirait la théorie théologique de l’absolutisme divin la plus conséquente en attribuant à la chute de l’homme le statut de cause simplement occasionnelle de l’incarnation. La théorie de la prédestination absolue du Christ en déliant Incarnation et chute de l’homme, Incarnation et présence de l’homme dans le monde, permettrait de comprendre l’Incarnation comme un processus entièrement compatible avec la puissance absolue divine dans lequel le Dieu trine se rapporte avant tout à lui-même et se glorifie lui-même en glorifiant le Christ. Si l’on admet cette approche de la théologie scotiste, on peut cependant lui objecter qu’elle fait totalement l’impasse sur l’amour comme relation forte de Dieu à l’homme. Or Blumenberg balaye brutalement cette objection en mettant en valeur le quatrième axe de l’absolutisme théologique, la circularité du rapport de Dieu à lui-même, rapport qui implique que la créature humaine soit réduite à un instrument de la volonté divine: «dans le théocentrisme parfait dans lequel débouchait la scolastique, l’idée aussi centrale qu’édifiante de Duns Scot que le rapport de Dieu au monde et à l’homme doit être compris à partir du motif de l’amour, cette idée à peine exprimée, est dénigrée en la circularité grotesque du schéma aristotélicien, pour lequel ce ne peut être pour ainsi dire que le détour par lequel Dieu s’aime lui-même en élisant au sein de la totalité des hommes ceux auxquels il inspire de l’amour» (La Légitimité des Temps modernes, p.195). Dans la théologie scotiste, le motif de l’amour ne viendrait pas restaurer la relation privilégiée de Dieu à l’homme mise à mal par tout le développement de la pensée scolastique, car l’homme, et plus précisément les élus, ne joue qu’un rôle de médiation dans le processus circulaire de l’amour qui partant de Dieu revient à Dieu. Cette circularité du processus divin ne constitue pas seulement le quatrième axe de l’absolutisme théologique, elle en est aussi l’axe essentiel auquel se ramènent les trois autres. Ni l’Incarnation, ni la création, ni le salut des élus ne seraient en vue de l’homme, mais en vue de Dieu seul. Le rôle que joue la puissance absolue divine, plus particulièrement à partir de Duns Scot, trouverait son motif suffisant dans l’absoluité divine qui ne saurait se maintenir que par et dans la déliaison avec la créature humaine. Dieu est absolu signifierait alors : il s’absout de toute relation essentielle à l’homme. Le résultat de toute cette entreprise qui culmine dans la théologie scotiste, c’est, nous dit Blumenberg, que «le fil directeur de l’idée de création pour la compréhension de soi de l’homme était rompu» (La Légitimité des Temps Modernes, p.197). Il était rompu sans que cette rupture soit expressément thématisée. Que se passe-t-il lorsque Dieu a avant tout affaire à lui-même et ne saurait compromettre son absoluité avec la créature humaine? Que se passe-t-il lorsque Dieu se retire dans la hauteur de sa puissance absolue? Que se passe-t-il enfin lorsque la créature humaine n’est plus que médiatisée et instrumentalisée au profit de la pure activité divine? L’homme ne dispose plus de rien qui lui permette de se comprendre et de comprendre le monde. Alors que Dieu se retire dans la hauteur de son énigmatique puissance absolue et devient incompréhensible pour l’homme, l’homme devient pour lui-même une énigme et le monde lui devient étranger en ce sens qu’il ne dispose plus d’aucune clé et d’aucun lieu qui l’assurerait de sa place et de son rôle dans le tout de la création. Comme le monde devient illisible pour l’homme, se produit alors une insécurisation de l’homme et du monde dont le corrélat est une diminution des vérités disponibles. L’exigence de certitude que les Temps Modernes produiront est, selon Blumenberg, le contre-coup de l’absolutisme théologique et du rôle que joue la potentia absoluta, particulièrement chez Duns Scot et Ockham. Dès le moment où la création, parce qu’elle relève de la puissance absolue de Dieu, déliée de toute relation à l’homme, ne peut être le fil conducteur de la compréhension de soi, celle-ci exige un nouveau fil conducteur qui permette de produire des certitudes assurant l’homme de sa propre présence et de sa présence dans le monde: ce sera l’affirmation de soi comme tâche des Temps Modernes dont le corrélat est une nouvelle détermination de la scientificité. Mais dans le même mouvement par lequel il produirait l’insécurité absolue pour la créature humaine en produisant la sécurité absolue pour Dieu, l’absolutisme théologique détruit à la racine l’édifice médiéval. L’accomplissement scotiste de l’absolutisme théologique serait à la fois l’auto-destruction de l’absolutisme théologique qui caractérise la scolastique et l’auto-destruction de la construction médiévale depuis son coup d’envoi augustinien, dans la mesure où il correspond à un retour de la gnose.

2. Retour de la gnose et appropriation de la théologie aristotélicienne

En quoi l’absolutisme théologique en général et la théologie scotiste en particulier seraient-ils un retour de la gnose? En ce que le Dieu souverain qui se retire dans l’abîme énigmatique de sa puissance absolue ne se soucie au fond que de soi et n’est plus du même coup identifiable au Dieu du salut. La différenciation gnostique du Dieu créateur et du Dieu du salut avancée par Marcion revient de manière voilée dans la théologie du Dieu absolu. Mais pourquoi peut-on parler d’un “retour” de la gnose? Pour Hans Blumenberg, la gnose est le défi initial à partir duquel se construit la pensée médiévale de sorte que le Moyen Âge n’est pas un dépassement de la gnose, mais une transposition de la gnose : « Le point essentiel dans notre contexte est le fait que le dernier saint Augustin, le théologien du péché originel et de la prédestination, allait être la source et l’autorité la plus importante de la spéculation théologique à la fin du Moyen Âge. La gnose non dépassé mais seulement transposée revint sous la figure du Dieu caché et de sa souveraineté absolue incompréhensible» p.146. Avec Augustin commence le déploiement de la pensée médiévale qui se donne pour tâche de sauver le monde de sa condamnation gnostique. Toutefois, dans sa riposte au dualisme gnostique du Dieu créateur et du Dieu du salut, Augustin ne peut sauver le monde qu’en transférant les maux cosmiques à la liberté humaine. L’homme, en tant que volonté libre, doit désormais supporter la charge à lui seul des maux d’un monde créé qui, en tant que création divine, ne peut être que bon. En ce sens, nous assure Blumenberg, la doctrine du péché originel constitue la véritable réponse à la dissociation par Marcion de la création et du salut et lave de tout soupçon aussi bien le Créateur que sa création. Le dramatique dans cette réponse est que le dualisme gnostique demeure conservé à la faveur de son déplacement au cœur de l’humanité elle-même. Il s’agit de la séparation des élus et des bannis. Cette séparation a un effet en retour sur Dieu lui-même puisque la théorie de la prédestination fait assumer cette séparation par Dieu lui-même de sorte que Dieu ne peut sauver qu’en damnant. Si Dieu porte quand même le poids de la séparation des élus et des bannis, il ne peut se confondre avec le Dieu du salut qu’en un sens restreint et devient du même coup responsable en dernière instance du poids de la corruption du monde qu’Augustin voulait lui ôter. A partir de la riposte augustinienne, la gnose hanterait comme son ombre la pensée médiévale et se trouverait réaffirmée de manière implicite avec l’appropriation scolastique de la théologie d’Aristote. A la lumière de cette appropriation s’éclaire la rupture du rapport de Dieu à l’homme qui culminerait dans l’absolutisme théologique. La distance entre le Dieu biblique lié à la créature humaine, à son action, son histoire et son salut, et le Dieu de la théologie scolastique semble étrange si l’on ne saisit pas que le Dieu de la scolastique est construit dans et par une reprise de la théologie philosophique grecque, et surtout celle d’Aristote. La pensée scolastique assumerait entièrement l’autarcie divine aristotélicienne sans pouvoir en saisir le motif. L’autarcie divine grecque était motivée, nous apprend Blumenberg, par l’opposition de la philosophie à l’arbitraire des dieux du culte traditionnel. Elle faisait partie, avec l’insensibilité divine, des «mesures de protection» prise par la philosophie contre des dieux erratiques et capables de tout. Ce dieu exclusivement tourné vers lui-même, sans souci du monde et des hommes qu’il laisse à leur cheminement dans les bas fonds du cosmos, ne peut en aucun cas se compromettre avec le monde. L’absolutisme théologique réassume les «mesures de protection» de la philosophie grecque ou plutôt les «réinvestit», mais cette fois contre le Dieu biblique lui-même et contre sa créature humaine et ce, sans s’en rendre compte. En élevant Dieu et sa puissance absolue au-delà de toute compréhension, en défaisant le lien de Dieu et du Christ à la création et au salut, elle protège assurément la transcendance divine et l’immunise contre le monde et les hommes. Cette immunité divine qui réinvestit l’autarcie divine des Grecs aboutirait néanmoins à une destruction, interne à la théologie, du Dieu biblique. L’apothéose de cette destruction n’est rien d’autre que la conception de l’amour divin comme amour que Dieu se rend à lui-même en instrumentalisant la créature humaine. Avec Duns Scot, soutient Blumenberg, nous n’avons pas tant une réaffirmation de la primauté de l’amour chrétien qu’une aristotélisation de l’amour divin qui devient alors un amour circulaire. La thèse de Léon Veuthey peut ici tout à fait venir à l’appui de celle de Blumenberg. La distinction des deux types d’amour que Veuthey trouve chez Duns Scot, l’amour métaphysique et l’amour-donation, pourrait être lue comme une forme de ce retour de la gnose dont nous a entretenu Blumenberg, le dualisme divin devenant ici un dualisme de l’amour. Pour Hans Blumenberg, la pensée médiévale dans son entièreté est donc une réponse au défi qu’était la gnose, mais cette réponse, loin de pouvoir abandonner la gnose, la déplaçait. Le résultat ultime de ce déplacement ne serait rien d’autre que l’absolutisme théologique. Dans sa réponse à la gnose, la pensée médiévale dès Augustin aurait suivi le chemin de la non-affirmation de soi de l’homme au point de livrer ce dernier à l’arbitraire d’une puissance divine absolue insécurisante, détruisant toute certitude quant au monde, jetant la créature humaine dans une inquiétante situation d’étrangeté, «d’aliénation» dit Blumenberg, tant vis-à-vis d’elle-même que vis-à-vis du monde. A l’absolutisme théologique correspond la suprême aliénation de l’homme. Aussi n’est-il pas étonnant que l’affirmation de soi de l’homme soit la réponse moderne au défi que lui lance le Moyen Âge finissant.

3. Duns Scot contre la Gnose.

Il n’est pas du tout évident que l’absolutisme théologique soit en lui-même ce qui produit l’insécurité absolue. Il est fort possible, par contre, qu’une raison prétendant s’assurer d’elle-même et de la totalité de l’étant, y compris Dieu, de la façon la plus absolue, ne peut tolérer le moindre manque d’assurance. L’insécurité dont Blumenberg veut nous faire penser qu’elle procède de la théologie de l’absolutisme divin n’est-elle pas en fait le corrélat de l’exigence de l’auto-affirmation de la raison? Après tout, la théologie du XIVème siècle avait elle aussi prise des «mesures de protection» en différenciant la puissance absolue en puissance réelle et en puissance logique. Chez Descartes, comme chez Ockham, la puissance absolue divine n’est pas une puissance réelle, mais une puissance logique: une fois que Dieu a créé le monde, il a déposé sa puissance absolue, car celle-ci n’est qu’une puissance logique dont le champ se limite aux possibles. La puissance absolue divine ne peut en rien opérer dans le monde créé. Or Blumenberg n’envisage pas cette distinction et le rôle majeur qu’elle joue tant dans la théologie de l’absolutisme divin que dans la métaphysique moderne. Son approche de la puissance absolue demeure en ce sens trop univoque. S’il est bien en revanche un théologien pour lequel la puissance absolue est une puissance réelle, c’est Duns Scot. Pour Duns Scot, la puissance absolue réelle ne revient pas seulement à Dieu, mais aussi à toutes les créatures douées de volonté, à savoir les anges et les hommes. Dans ce cas, on voit mal pourquoi l’affirmation de la puissance absolue s’inscrirait nécessairement dans un dispositif aristotélicien visant à protéger Dieu de tout souci indigne pour le monde et à l’abriter, pour ainsi dire, des créatures humaines en l’élevant à l’excès. Si l’on admet avec Blumenberg que la théologie catholique, contre la gnose, reprend le motif antique d’une sauvegarde du monde et réaffirme par là une certaine forme de cosmicité de la présence humaine, on peut considérer que l’absolutisme théologique volontariste, en détruisant l’ordre cosmique antique ou ce qui en est préservé dans la théologie, réaffirme l’a-cosmicité de la présence humaine. Plutôt que de jeter l’homme dans un monde énigmatique et étranger, parce que soumis aux décrets imprévisibles d’une puissance absolue, l’absolutisme théologique scotiste serait plutôt ce qui libère l’homme du reste de cosmicité maintenu depuis Augustin à l’intérieur de la théologie. La thématique de la puissance absolue comme puissance aussi bien humaine, angélique que divine, n’est pas en soi facteur d’insécurité. Si, comme le soutient Blumenberg, l’ordre cosmique préservé par Augustin ne l’est qu’au prix de la terreur, si l’homme s’y voit chargé de la responsabilité de son état, on voit mal en quoi un ordre si terrifiant pouvait apporter une quelconque sécurité à celui qui devait s’y résigner et donc en accepter d’en porter le poids, à moins de supposer que mieux vaut un ordre terrifiant que pas d’ordre du tout. La libération du reste de cosmicité grecque n’implique en rien une dévalorisation du monde et encore moins un retour à la gnose. On peut relever, comme l’a fait Blumenberg, combien la pensée augustinienne reste marquée par la gnose et son combat contre la gnose, mais ce qui vaut pour Augustin, ne vaut pas pour toute la théologie catholique. La théologie de Duns Scot est en ce sens une théologie qui ne correspond en rien à un retour de la gnose. La théorie de la rédemption chez Duns Scot, dans sa rupture avec l’augustinisme, est aussi une rupture avec les restes gnostiques de la pensée augustinienne. Claude Tresmontant l’a souligné avec force: «Le coup de génie du bienheureux Duns Scot ce fut, malgré l’influence dominante, on peut dire écrasante, de Saint Augustin sur l’Eglise latine, de voir qu’en réalité le Christ est bien plus, beaucoup plus que rédempteur, et que la Rédemption n’est pas la raison principale, exclusive du Christ. Le Christ est la finalité ultime de la création» (La Christologie du Bienheureux Jean Duns Scot, l’Immaculée Conception et l’avenir de l’Eglise, Paris 1996, p.25. Là où Blumenberg voulait voir la brisure du lien entre le Créateur et sa création et plus encore, la destruction de tout rapport de motivation entre Incarnation et création, constituant une forme de retour de la gnose, Claude Tresmontant nous invite à y lire une rupture approfondie avec la gnose par le refus d’une compréhension de la Rédemption en termes de réparation de la faute originelle. La force de la théologie scotiste de l’absolutisme divin n’est pas de briser le lien de Dieu et de l’homme, mais de détruire ce lien marqué par la faute et la vengeance qui caractérisait la théorie de la Rédemption depuis Augustin. La critique courtoise, mais ferme, de la compréhension anselmienne de la Rédemption va tout à fait dans ce sens. Duns Scot, introduit une subtile distinction entre la prédestination du Christ et la passion du Christ. Contre la tradition augustinienne en général, et contre Anselme en particulier, Duns Scot brise effectivement le lien entre la prédestination du Christ et la rédemption: la prédestination du Christ est indépendante en elle-même de la faute de l’homme, elle ne trouve pas en elle sa raison. Aux saints qui affirment que la prédestination du Christ a sa raison dans la chute de l’homme, Duns Scot répond sans équivoque: «Igitur fuit primo praedestinatus – ante omnia merita – ad gloriam, et multo magis ante omnem culpam: igitur ante lapsum hominis» (Lectura III, distinctio 7, q. 1-2, appendix, T. XX, Civitas Vaticana 2003, p.446). Or si la prédestination du Christ n’est pas en raison de la chute de l’homme, la passion du Christ l’est bien, car sans la chute de l’homme, le Christ n’aurait pas souffert la passion, même s’il l’a soufferte librement: «Verumtamen si non fuisset homo lapsus, non fuisset Christus homo natus ad patiendum et sustinendum passiones et ignominias: haec enim sustinuit propter reparationem naturae lapsae» (Idem, p.447). Le Christ a souffert la passion en rémission des péchés, mais il n’est pas venu en rémission des péchés. L’idée que la prédestination du Christ aurait pour raison la chute de l’homme suppose que Dieu aurait été atteint dans son honneur et sa dignité par cette chute, elle suppose donc un Dieu non seulement jaloux, mais aussi vengeur. Or, du point de vue de Duns Scot, cet argument d’Anselme ne tient pas, car comment un être fini pourrait-il causer un dommage infini à un être infini? Dieu ne peut en rien être atteint par la faute de l’homme, le dommage que l’homme cause par sa faute n’est pas un dommage envers Dieu, mais envers l’homme lui-même et la création. Dans cette mesure, la passion que souffre le Christ pour le salut des hommes n’est pas une réparation du dommage subi par Dieu, elle est un libre acte d’amour. Dieu veut librement que les hommes soient sauvés et le Christ veut librement souffrir la passion pour le salut des hommes (Comme le rappelle Luc Mathieu, la passion du Christ est tout à fait contingente: le Christ aurait pu rédimer les hommes d’une toute autre manière, mais s’il l’a fait en donnant sa vie pour les hommes, il faut voir dans ce don un suprême acte d’amour qui est en même temps un suprême acte de justice). En présentant sa conception de la prédestination du Christ, Duns Scot fait d’ailleurs référence à sa conception de la prédestination de l’homme selon laquelle les élus sont prédestinés à la vie indépendamment de toute prévision de la condamnation à la peine, c’est-à-dire indépendamment de la chute. Dans la lecture qu’en fait Blumenberg, la conception de cette prédestination des élus chez Duns Scot confirmerait le retour de la gnose dans la pensée scolastique à la faveur de l’acceptation du modèle aristotélicien du divin. En clair, en parlant de la prédestination des élus, Duns Scot les réduirait au statut d’instrument d’un Dieu dont l’amour est exclusivement renvoi de soi à soi ou, dans les termes de Veuthey, éros. Dans la lecture de Blumenberg, Dieu prédestinerait certains hommes, les élus, afin que ceux-ci l’aiment. Autrement dit, Dieu n’aimerait les hommes et la création que pour être aimé par eux de sorte que les hommes seraient les instruments d’un amour qui partant de Dieu revient à Dieu. Or ce n’est pas du tout l’intention du texte de Duns Scot comme le montre très bien la compréhension qu’élabore Duns Scot de l’amour de soi divin. Duns Scot affirme que l’amour de soi divin est un amour ordonné et, comme tel, n’est pas un amour jaloux ou envieux . Dieu ne s’aime pas d’un amour jaloux de sorte qu’il se réserverait à lui seul la jouissance de l’essence divine. Si, comme le soutient Veuthey, l’amour de soi divin était de l’ordre de l’éros, cet amour serait nécessairement un amour jaloux et envieux qui impliquerait que Dieu seul puisse jouir de l’essence divine et connaître la béatitude. Or en excluant que l’amour de soi divin soit un tel amour jaloux, Duns Scot exclut d’avance qu’il soit de l’ordre de l’éros. En parlant de l’amour que Dieu a pour lui-même, Duns Scot parle en fait de la béatitude qui consiste pour lui dans l’acte de la volonté qu’est l’amour et non dans l’acte de l’intellect qu’est la contemplation. Dieu en s’aimant jouit de la suprême béatitude et ce qu’il veut, ce n’est pas du tout que d’autres l’aiment. On se demande quel sens aurait pour Dieu un tel amour: rigoureusement parlant, Dieu qui s’aime infiniment et qui jouit donc infiniment de lui-même, n’a absolument pas besoin de l’amour des hommes. Il n’est habité par aucun désir de reconnaissance. Par conséquent, lorsque Duns Scot déclare que Dieu veut que d’autres l’aiment, il faut comprendre par là que Dieu veut que d’autres que lui aient part à la jouissance de l’essence divine puisque la jouissance consiste dans un acte d’amour. Il veut que d’autres que lui jouissent du bonheur dont il jouit et rien d’autre. Dieu veut donc librement et gratuitement que d’autres que lui aient le même objet d’amour. En ce sens, il veut que d’autres que lui puissent accéder à l’amour infini et à la jouissance infinie. On peut tout à fait dire de lui que loin de se réserver la jouissance en s’aimant d’un amour jaloux, il se donne des co-aimants de sorte que la delectatio soit une condelectatio. L’essence divine, bien suprême, n’est pas un bien que Dieu se réserve, mais un bien qu’il offre aux hommes, et ce avant toute prévision de la chute et toute rédemption. L’amour des hommes n’est pas plus motivé par la jalousie que l’amour de soi, et si l’amour des hommes par Dieu n’est pas un amour privé ou jaloux, c’est aussi parce que l’amour que Dieu a pour lui-même n’est pas non plus un amour privé ou jaloux. La différenciation de deux types d’amour chez Duns Scot existe bien, mais elle ne correspond pas à ce qu’en dit Veuthey. Elle correspond en fait à la distinction de l’amour et du désir. Or le désir, et cela Veuthey semble l’ignorer, renvoie à l’affection pour l’avantageux (affectio commodi), alors que l’amour renvoie à l’affection pour la justice (affectio justitiae). L’amour jaloux ne procède pas de l’affectio iustitiae, mais de l’affectio commodi et n’a pas sa place dans l’amour ordonné divin dont parle Duns Scot dans le Livre III du Commentaire des Sentences. Dieu ne s’aime pas lui-même au sens où il s’aimerait égoïstement et jalousement, mais au sens où, selon l’affection pour la justice, il jouit de l’essence divine pour elle-même et prédestine du même coup les hommes, ou du moins certains d’entre eux, à en jouir de la même manière. L’amour de Dieu ne peut jamais être un amour exclusif, il implique la communauté des co-aimants. L’amour est toujours co-amour : aimer, ce n’est pas du tout vouloir être aimé, c’est vouloir que ce qu’on aime soit aimé par d’autres, c’est vouloir que d’autres jouissent de ce dont on jouit et c’est en ce sens qu’il faut comprendre l’affirmation de Duns Scot selon laquelle Dieu veut que d’autres que lui l’aiment. Nous ne sommes pas en présence d’un cercle aristotélicien, mais de la surabondance de l’amour divin et de la libéralité divine. Le cercle téléologique est brisé par l’amour que Dieu porte à la création et dont nous sommes capables. Contrairement à ce que soutient Blumenberg, la nouvelle insistance de Duns Scot sur l’amour ne conduit pas à un retour de la gnose, mais brise les éléments gnostiques encore présents dans la théologie catholique depuis Augustin. Il apparaît alors difficile d’aborder de manière univoque l’absolutisme théologique dans les termes d’une insécurisation de la situation de l’homme dans le monde inextricablement liée à un retour de la gnose. L’absolutisme théologique de Duns Scot demande à être compris dans le contexte d’une théologie de la liberté qui est aussi une théologie de l’amour, tout en n’oubliant pas que la puissance absolue n’est en rien propre à Dieu, mais est présente dès qu’il y a liberté.

Les trois grandes lectures contemporaines de Duns Scot que nous avons évoqué ici ont leur importance dans la mesure où elles peuvent conduire les commentaires et les appréciations de la portée de la pensée du Bienheureux Jean Duns Scot, cela vaut d’ailleurs surtout pour la première et la troisième. Ce serait faire erreur que d’y découvrir une forme de scotisme chez les philosophes que nous avons lu. Ici, il faut dissocier l’influence d’un mode de penser scotiste, si tant qu’il y en ait un seul et la lecture du théologien. Que la pensée de Jean Duns Scot ait eu une postérité moderne, c’est une chose, que cette postérité corresponde vraiment à ce qui a lieu chez Duns Scot, c’est une autre chose. Au sens de Hannah Arendt, et cette appréciation n’est pas sans valeur, Duns Scot, par certains côtés demeure sans postérité. En ce sens, son œuvre est encore à lire.

François Loiret, Colmar-Dijon, 2010-2012, tous droits réservés.

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