• François Loiret

Duns Scot et la philosophie contemporaine : Heidegger.



Dans le dernier chapitre de son ouvrage synthétique sur la pensée de Jean Duns Scot, paru en 2005, Ludger Honnefelder mentionne les lectures de Duns Scot par les philosophes contemporains et il en retient trois, celle de Peirce, celle de Heidegger, celle de Blumenberg. On pourrait relever ici un oubli criant, celle de Hannah Arendt. Si l’on considère les trois derniers philosophes, Heidegger, Blumenberg et Arendt, ce qui saute aux yeux, c’est que le premier a commencé, pour ainsi dire par une lecture de Duns Scot quasiment sans suite dans le reste de son œuvre, à savoir Le Traité des Catégories et des Significations paru en 1916 (il n’y reviendra que de manière très limitée dans le cours de 1927, Les problèmes fondamentaux de la phénoménologie). Il en va tout autrement pour Arendt dont la lecture de Duns Scot accompagne l’œuvre des dernières années, que ce soit dans Qu’est-ce que la liberté ?, Responsabilité et Jugement et surtout La Vie de l’Esprit, notamment le second tome, Le Vouloir. Quant à Blumenberg, on relève une lecture de Duns Scot dès sa thèse de Doctorat de 1947 (Beiträge zur Problem der Ursprunglichkeit der mittelalterliche Ontologie), lecture poursuivie notamment dans La Légitimité des Temps modernes (1966). Du côté français, à part la lecture monumentale du médiéviste Etienne Gilson, on ne trouvera que quelques occurrences limitées chez Gilles Deleuze et Jean-Luc Marion. Parler de la lecture de Duns Scot par les philosophes contemporains, ce n’est pas relever une quelconque « influence » de la pensée de Duns Scot sur leurs œuvres, mais c’est se limiter aux références explicites à cette pensée dans leur œuvre et à la manière dont ses références ont été reçues et comprises. Ici, il convient d’éviter tout excès : la lecture de Duns Scot par les philosophes contemporains que sont Heidegger, Arendt et Blumenberg n’a rien de comparable en étendue dans leurs œuvres avec celles d’autres philosophes comme Aristote, Kant ou Hegel. Chez Heidegger, elle se limite à un ouvrage de jeunesse, qui plus est une thèse de doctorat, chez Blumenberg à quelques pages. Parmi les trois philosophes retenus, c’est bien chez Arendt qu’elle a l’extension et la profondeur la plus grande et c’est chez elle que l’on trouve l’appréciation la plus poussée de la pensée de Jean Duns Scot. Elle n’hésite pas en effet à écrire dans Le Vouloir :

« Autant que je puisse en juger, dans l’histoire de la philosophie, il n’y a que Kant à égaler Duns Scot dans son attachement inconditionnel à la liberté » (Le Vouloir, p.170).

L’oubli de Honnefelder est d’autant plus étonnant. Ces trois lectures se différencient nettement non seulement par leur angle d’approche mais aussi par leur inscription de la pensé de Jean Duns Scot dans l’histoire. Chez Heidegger, la pensée de Jean Duns Scot, toute médiévale qu’elle soit se caractérise par des « traits dont la modernité ne peut être méconnue » (TCS, p.33), cette modernité étant ici évaluée selon la philosophie transcendantale husserlienne. Toujours est-il que cette évaluation de la portée historique de la pensée de Jean Duns Scot dominera largement après Heidegger l’interprétation de l’œuvre scotienne que ce soit chez des philosophes comme Jean Luc Marion ou chez des médiévistes comme André de Muralt ou Honnefelder. Chez Blumenberg, il en va tout autrement. En effet, la lecture de Blumenberg va à contre courant des lectures aujourd’hui dominantes : Duns Scot ne nomme pas un commencement, celui de la modernité, mais une fin, celle de la pensée médiévale. Il n’y a pas à chercher chez Duns Scot, pour Blumenberg, les traits décisifs de la métaphysique moderne, mais à y reconnaître un radicalisme volontariste qui correspond à l’implosion de la pensée médiévale. Ce n’est donc que négativement, si l’on peut dire, que Duns Scot, et surtout Guillaume d’Ockham, préparent la modernité. Quant à Arendt, son appréciation de la portée historique de la pensée de Jean Duns Scot, congédie aussi bien la dimension de la protomodernité que celle de l’inscription dans une époque finissante. Après avoir déclaré qu’on ne peut trouver à Duns Scot « une case confortable entre ses prédécesseurs et ses successeurs dans l’histoire des idées » (Le Vouloir, p.156), elle radicalise son propos en allant jusqu’à dire de Duns Scot : « La simple vérité est que s’agissant de l’essence de sa pensée – la contingence, prix qu’on paye joyeusement en échange de la liberté – il n’a ni prédécesseurs ni successeurs » (p.157). Si l’on considère maintenant ce qui vient au premier plan dans ces trois lectures, on peut aisément remarquer que les deux dernières se distinguent de la première en ce qu’elles accordent la priorité à la contingence et à la volonté alors que la première accorde la priorité à l’étant et au sens de l’être. Pour le jeune Heidegger, engagé dans le transcendantalisme husserlien, ce qui importe chez Duns Scot, c’est avant tout une théorie de l’étant en tant qu’étant et du sens qui doit déboucher sur une reprise de la métaphysique puisque comme le dit la conclusion de l’ouvrage :

« C’est qu’à la longue, la philosophie ne peut pas se passer de ce qui est son optique propre, la métaphysique » (TCS, p.227).

On trouve déjà ici une lecture ontologisante de l’œuvre de Duns Scot qui marquera aussi bien les lectures de Deleuze et de Jean-Luc Marion que celle de nombreux interprètes comme Gilson et Honnefelder. Chez le Blumenberg de La Légitimité des Temps modernes et chez Arendt, la pensée de Duns Scot n’est pas prioritairement une pensée de l’étant en tant qu’étant, mais une pensée de la volonté. Mais alors que Arendt voit dans cette pensée de la volonté, en insistant avant tout sur la contingence, « les conditions spéculatives d’une pensée de la liberté » (Le Vouloir, p.170), Blumenberg y voit le règne d’un absolutisme théologique qui désécurise le monde et rend impossible toute connaissance scientifique certaine du monde. La lecture de Blumenberg, malgré ses outrances, a le mérite de ne pas dissocier les problèmes que l’on pourrait nommer ontologiques et épistémologiques de la question de la volonté. Ce qu’il y a de vraiment stimulant dans l’approche de Blumenberg, c’est qu’elle congédie les découpages scolaires à l’intérieur desquels se meuvent encore les interprétations de Duns Scot. Alors, que comme le reconnaissent nombre de commentateurs, la pensée de Duns Scot se singularise par la primauté de la volonté, il est pour le moins curieux d’aborder l’œuvre du Docteur subtil à partir de la théorie de la connaissance et de la métaphysique. De Gilson à Sondag en passant par Honnefelder, les commentaires de l’oeuvre de Duns Scot suivent toujours le même schéma scolaire : Théorie de la connaissance, Métaphysique, et enfin Ethique. Dans un tel schéma, la dimension théologico-pratique de la pensée de Jean Duns Scot est en fait minorée, voire oubliée. Plus encore, la théorie scotienne de la volonté, qui est une théorie de la liberté, mais aussi une théorie de la puissance et même de la toute puissance, apparaît comme un appendice à la théorie de la connaissance et à la théorie de la métaphysique. Ce que nous permet de comprendre la lecture de Blumenberg, c’est que la théorie scotienne de la volonté qui est en même temps une théorie de l’amour et de la toute puissance n’est pas l’appendice d’une métaphysique de l’étant univoque, mais bien au contraire le cœur de l’œuvre scotienne, qui dans son écriture ignore d’ailleurs les découpages scolaires dans lesquels on veut l’enfermer. Une entente correcte de la célèbre théorie de l’univocité de l’étant n’est possible que si l’on part de la théorie de la volonté et non l’inverse.

I Le projet d’une ontologie.

Dans la lecture de Duns Scot que Heidegger initie ne doit pas nous arrêter le fait que le texte sur lequel le philosophe allemand porte son attention, à savoir le Traité des Catégories et de la Signification a été reconnu postérieurement par la critique historique comme une œuvre de Thomas d’Erfurt et non de Duns Scot. Un commentateur aussi avisé et sérieux que Ludger Honnefelder ne manque pas de se reporter maintes fois à la lecture de Heidegger. Ces références sont justifiées dans la mesure où si la seconde partie de l’ouvrage, la doctrine des significations, renvoie avant tout à l’ouvrage de Thomas d’Erfurt, toute la première partie de l’ouvrage, la doctrine des catégories, renvoie, elle, à des œuvres de Duns Scot et notamment au Commentaires des Sentences et au Commentaire de la Métaphysique d’Aristote. Si l’interprétation menée par Heidegger est redevable d’une part à l’œuvre de Rickert, d’autre part à la philosophie transcendantale de Husserl, elle l’est aussi à la philosophie de la vie de Dilthey comme en témoigne l’accent porté sur la vie et la « philosophie de l’esprit vivant ». Dans son introduction, Heidegger n’hésite pas à soutenir que « la philosophie a certes valeur, au même titre que toute autre science, comme valeur de culture. Mais en même temps ce qu’elle a de plus propre, c’est d’élever une prétention à valoir et à œuvrer comme valeur de vie » (TCS, p.26). Plus loin une référence explicite à Dilthey, en relation à Duns Scot, précise que, pour Dilthey, Duns Scot fut le « plus aigu de tous les scolastiques »(TCS, p.33). Le portrait intellectuel de Duns Scot par Heidegger témoigne de la tension philosophique de Heidegger lui-même entre les positions de Dilthey et Rickert (« Plus que tous les scolastiques avant lui il a trouvé une proximité vaste et affinée pour ce qui est la vie réelle, pour sa multiplicité et sa possibilités de tension. Ce qui ne l’empêche pas en même temps, et avec la même facilité, de quitter cette plénitude de la vie pour se consacrer au monde abstrait des mathématiques » TCS, p.33). Outre ces trois références à Rickert, Husserl et Dilthey, il en est une autre qui est souvent négligée, celle à Hegel. La présence discrète, mais constante, de Hegel dans la lecture de Duns Scot par Heidegger devient encore plus explicite à la fin de l’ouvrage qui donne pour tâche à la « philosophie de l’esprit vivant » de se confronter au « système de vision historique du monde le plus puissant », celui de Hegel (p.231). Cette référence à Hegel, qui intervient dès la compréhension de l’ens, est aussi caractéristique d’autres lectures, celle de Blumenberg en 1947 et celle de Jean-Luc Marion en 1981. Elle conduit à envisager Duns Scot comme un penseur de l’être et du sens de l’être, alors que si Hegel parle bien de l’être, Duns Scot, de son côté, parle de l’étant, ce qui n’est quand même pas la même chose.

1 L’étant comme condition de possibilité.

Depuis le magistral commentaire de Honnefelder dans son œuvre Ens inquantum ens, Der Begriff des Seienden als solchen als Gegenstand der Metaphysik nach der Lehre des Johannes Duns Scotus (1979), il est convenu d’envisager la doctrine de l’univocité de l’étant dans l’horizon d’une fondation de la métaphysique. Duns Scot nommerait un nouveau commencement de la philosophie première comme science transcendantale. On en vient à se demander si cette perspective d’un nouveau commencement de la métaphysique a vraiment son point de départ chez Duns Scot et si elle ne l’a pas plutôt dans la lecture qu’en a faite Heidegger.

La lecture de Heidegger est menée au fil de la différenciation de ce qu’il nomme des champs de l’objectivité. Les deux premières parties de l’ouvrage différencient ainsi la réalité mathématique, naturelle, logique, psychologique et métaphysique (suprasensible). La première partie est consacrée à la différenciation des champs objectifs de la mathématique, de la physique et de la métaphysique. La portée de l’œuvre de Duns Scot, eu égard à ces différenciations, c’est qu’elle limite la légitimité des catégories héritées d’Aristote au champ objectif de la réalité sensible. Toutefois l’enjeu déterminant de cette différenciation ne nous est livrée qu’à la fin du premier chapitre, comme en passant, à savoir qu’une « connaissance mathématique et physique n’est pas la connaissance » (TCS, p.86). Ce que conteste ouvertement Heidegger ici c’est la primauté d’une connaissance mathématique sur toute autre connaissance, la primauté du nombre et de la mesure « dans l’ensemble de la connaissance » puisque cette primauté signifierait que le champ objectif des mathématiques couvrirait en fait l’entièreté du champ objectif en général. Seraient ainsi dépourvue de toute légitimité une connaissance historique attentive à la vie dans la concrétude de ses manifestations et une connaissance métaphysique comme philosophie de l’esprit vivant. C’est la vie qui proteste contre l’impérialisme mathématique des sciences de la nature. Or la démarche de Duns Scot, telle que l’aborde Heidegger, rend illégitime toute prétention de la connaissance mathématique à l’omnivalidité. En effet, avec l’étant, nous ne sommes pas situés dans un champ objectif déterminé, nous rétrocédons en deçà de tout champ objectif déterminé vers ce qui fonde tout champ objectif quel qu’il soit. L’étant n’est ni mathématique, ni naturel, ni métaphysique, ni même logique, il ne comporte en lui-même aucune de ces déterminations et en même temps, il fonde la pluralité des champs objectifs. Aucun champ objectif partiel n’a son fondement en lui-même et ne peut être fondement pour les autres champs objectifs, de sorte que la prétention à ériger le champ mathématique en fondement de tout champ objectif partiel s’effondre.

Avec l’étant, souligne Heidegger, nous avons l’originaire lui-même, ce qui se tient en deçà de tout détermination catégoriale quelle qu’elle soit. Avec l’étant,

« nous saisissons quelque chose d’antérieur à toute détermination de forme catégoriale. L’ens signifie ainsi le sens global de la sphère objective, le point qui se maintient à travers tout ce qu’il y a d’objectif, c’est la catégorie des catégories » (TCS, p.47).

En tant que « catégorie des catégories », l’étant est transcatégorial, c’est-à-dire transcendantal. Ce transcendantal, Heidegger le comprend à la lumière de Rickert et de Husserl comme l’objectivité elle-même, à savoir comme « la condition de possibilité de la connaissance objective en elle-même » (TCS, p.48). Nous avons donc, en deçà de tout champ objectif partiel, en deçà de toute sphère catégoriale, une connaissance de l’objet pur, de l’objet dans sa pure objectivité, qui n’est rien d’autre qu’une connaissance transcendantale fondatrice de toute connaissance régionale. Le vocabulaire heideggerien du transcendantal comme condition de possibilité lui survivra puisque c’est encore ce vocabulaire que Honnefelder admet pour présenter l’étant univoque comme condition de possibilité de la métaphysique comme philosophie première. Toujours est-il que du point de vue de Heidegger lui-même, nous avons bien avec l’étant un premier au sens de condition fondatrice de la connaissance en général. La pensée de Duns Scot se présente ainsi comme une pensée visant à élucider les conditions de possibilité de la connaissance en général. Mais qu’en est-il de l’étant comme objet pur, saisi avant toute détermination catégoriale ?

L’étant comme objet pur n’est explicable par rien d’antérieur, puisqu’il est lui-même l’antérieur. En ce sens, soutient Heidegger, il est la chose ultime, mais il l’est comme un déterminable pur :

« La signification première, objective du maxime scibile montre que l’ens représente une chose ultime et suprême au-delà de laquelle, il n’est pas possible de rechercher quoique ce soit » TCS, p.48.

Posé comme ce qu’il y a de plus connu au sens de la pure objectivité, l’étant est en effet le « quelque chose sans plus de précision » dont il n’y a rien à dire car toute tentative de définir l’étant, d’en dire quelque chose, manquerait nécessairement sa transcendantalité. Cette approche ouvre le risque d’une assimilation de l’étant à l’être au sens hégélien à laquelle n’échappent ni Blumenberg dans son œuvre de 1947, ni Jean-Luc Marion et contre laquelle réagissait déjà Honnefelder. Jean-Luc Marion soutient en effet que « l’ens ne devient un objet que dans la mesure stricte où il n’est (comme le dira plus tard Hegel) quasi rien. L’ens n’est rien. il est le plus commun, le plus abstrait, le premier vu et le premier venu, le moins déterminé : il n’est en un sens rien, puisque rien ne le distingue du rien. Et c’est pour cela qu’il est avant tout » (Une époque de la Métaphysique, p.90). Cette quasi néantisation de l’étant est en fait insoutenable, car si la différence première est bien celle de l’ens et du nihil, comme le souligne Heidegger lui-même, dans cette différence, l’étant ne peut en rien être un quasi nihil et encore moins si on le comprend à manière heideggerienne ou à la manière de Honnefelder comme une condition de possibilité. Est nihil, comme le souligne Heidegger, ce qui implique une contradiction, de telle sorte qu’il ne peut être ni un ens reale ni un ens rationis. Le concept d’un quasi rien est ici dépourvu de pertinence dans la mesure où la différence entre ens et nihil est la différence entre ce qui peut être et ce qui ne peut pas être du tout. Le nihil nomme ici une impossibilité radicale d’être, même d’être un pur ens rationis.

2 Mesure métaphysique et mesure mathématique.

On ne peut soutenir que rien ne sépare l’étant du rien car si le rien n’est ouvert à aucune détermination, n’est en rien déterminable, l’étant est ouvert à de multiples déterminations, et comme transcendantal, il est ouvert à des déterminations transcendantales. Parmi les déterminations transcendantales de l’étant, Heidegger, pour son propos, n’en étudie que deux, l’unum et le verum. Nous nous attarderons sur la première car c’est celle-ci qui permet à Heidegger de fonder la différenciation des champs objectifs mathématiques et non mathématique. Pour introduire à l’unum, Heidegger fait un détour par l’idem et le diversum, détour favorisé par une double référence à Rickert et à Hegel. L’étant commence-t-il par souligner est un « quelque chose » et ce quelque chose est bien un quelque chose. Dans cette apparente tautologie intervient la relation comme relation à soi et en même temps à un autre et Heidegger commente en s’appuyant sur Hegel : « Dans quelle mesure le quelque chose est-il un quelque chose ? Parce qu’il n’est pas un autre » (TCS, p.50). Et il poursuit : « L’un et l’autre sont aussitôt donnés, immédiatement, avec l’objet » (p.50). Avec cette donation, c’est la différence elle-même qui est donnée. En ce sens, l’interprétation de Deleuze dans Différence et Répétition est une reprise différemment accentuée de celle de Heidegger. En même temps, elle repose sur une certaine méprise, voulue peut-être, en raison des réquisits de Deleuze lui-même. Quel statut a l’unum comme détermination transcendantale de l’étant ? Avant de poursuivre, Heidegger précise aussitôt qu’il ne faut pas confondre l’unum comme transcendantal convertible avec l’étant avec l’unum comme principe du nombre. L’unum transcendantal est une détermination plus originaire que l’unum comme nombre et que ce dernier suppose. En effet, affirme Duns Scot, l’unum comme principe du nombre ajoute à l’unum transcendens, la ratio mensurae, la détermination de mesure. Par là, Heidegger entend montrer que la ratio mensurae ne peut pas prétendre au statut de détermination objective de l’étant en général, à la différence de l’unum et du même coup qu’une connaissance mathématique ne peut en rien prétendre être la connaissance par excellence sur laquelle toutes les autres devraient se régler. La connaissance mathématique est la connaissance qui aborde les étants sous le point de vue de la mesure. Ce qui caractérise cette approche, c’est qu’elle se meut dans de l’homogène. L’unum mathématique, à la différence de l’unum transcendens est le règne de l’homogénéité car « l’unité et les chiffres qui lui succèdent dans la série sont de genre identique : une uniformité règne dans le domaine du nombre » (TCS, p.75). Une multiplicité mathématique n’a rien à avoir avec la multiplicité transcendantale qu’énonce le diversum. Dans ce dernier cas, nous n’avons pas affaire à de l’homogène, mais à de l’hétérogène. Heidegger remarque à juste titre qu’il faut distinguer deux types de mesure chez Duns Scot, une mesure transcendantale ou mesure de perfection, mensura perfectionis, une mesure catégoriale ou mensura quantitatis, et la première seule nous donne de l’hétérogène. L’étant en tant qu’il est déterminé par la mesure transcendentale ou mensura perfectionis, est l’étant réel, sensible ou suprasensible. L’étant comme tel, comme déterminable, est ouvert à des degrés de perfection, du fini intensif à l’infini intensif, et ces degrés de perfection différents nous ouvrent l’hétérogénéité du monde réel comme monde gouverné par l’analogie, souligne Heidegger. Ainsi,

« ce qui régit le monde réel, ce n’est donc pas le concept de mesure par lequel sont déterminés les quantités mathématiques. Si l’on veut l’appliquer à la réalité, il faut détruire le caractère ordonné de l’analogie qui inclut l’hétérogénéité, et la considérer de telle sorte que seule subsiste l’homogénéité. Pour le reste, c’est la mensura perfectionis qui est propre à la réalité, le jugement des objets d’après leur degré de réalité » (TCS, p.85).

La mesure transcendantale fonde donc la légitimité d’une connaissance des étants d’après leur degré de perfection ou de réalité, autrement dit la connaissance métaphysique et dénonce comme illégitime une connaissance du réel qui se voudrait uniquement mathématique. A partir de là, on aperçoit mieux la méprise de caractère idéologique plus que philosophique qui amène Deleuze à soutenir dans Différence et Répétition que « l’univocité de l’être signifie aussi l’égalité de l’être » (p.55). Attaché à un égalitarisme ontologique qui se réclame curieusement de Nietzsche, hostile à toute hiérarchie et à toute transcendance, Deleuze croit voir en quelque sorte dans l’étant univoque de Duns Scot un plan d’immanence où tout serait égal. Les lecteurs de Deleuze peuvent alors soutenir, contrairement à que si Dieu et la mouche sont des étants, alors Dieu et la mouche sont égaux, ce qui renviendrait à dire que la mouche est aussi aimable que Dieu. Les degrés de perfection sont en effet chez Duns Scot de degrés d’amabilité. Cela ne signifie pas du tout que la mouche, ou plus cette mouche ci dans sa singularité n’est pas aimable, mais elle n’a pas le même degré d’amabilité que mon prochain singulier ou plus encore que le singulier infini qu’est Dieu. Pour le dire autrement, le monde n’a pas le même degré d’amabilité que Dieu, c’est pourquoi s’il faut jouir de Dieu et non pas en user, il convient d’user du monde, et non d’en jouir. Or si Deleuze avait voulu être attentif à Heidegger et à Duns Scot, il n’aurait jamais soutenu l’égalité ontologique de l’étant en tant qu’étant. L’étant en tant qu’étant n’est ni égal ni inégal puisqu’égalité et inégalité sont des déterminations de l’étant. Affirmer l’égalité des étants, ce ne serait pas, comme le croit Deleuze, autoriser la dispersion nomade des différences, ce serait bien plutôt soumettre la totalité des étants à la mesure mathématique. On n’obtiendrait pas du tout des différences, mais l’uniformité de l’homogène. Or Duns Scot, comme le souligne Heidegger, savait faire la différence entre l’égalité métaphysique ou égalité de perfection et l’égalité mathématique ou égalité quantitative. Mais l’égalité métaphysique n’allait pas sans inégalités. Dans la distinction 19 du premier livre de l’Ordinatio, Duns Scot dit clairement que l’égalité et l’inégalité dont il s’agit à propos des étants réels est fondée sur la grandeur de perfection :

« aequalitas et inaequalitas super quodcumque ens in quantum habet magnitudinem aliquam perfectionis » (Ordinatio I d.19, 8, p.268, T V).

Comme les étants réels n’ont en rien le même degré de perfection, ils ne sont en rien égaux. Les différences ici ne sont pas nomades, elles constituent une hiérarchie au sens strict des étants créées finis en passant par les étants créés capables de l’infinité jusqu’à l’étant créé infini. On pourrait objecter que les différences nomades sont des singularités pures et qu’on trouve de telles singularités pures chez Duns Scot. Heidegger souligne bien que si l’étant est l’ultime chez Duns Scot, le déterminable au-delà duquel on ne peut aller, il existe un autre ultime, l’étant existant comme étant singulier :

« le singulier est un ultime qu’on ne peut ramener à rien d’autre. Il signifie l’objet par excellence, pour autant qu’il inclut l’existentiam et tempus. Deux pommes sur le même arbre n’ont pas le même coup d’œil sur le ciel » (TCS, p.78).

La reconnaissance de l’hacceitas comme détermination formelle du singulier fonde pour Heidegger la légitimité de la connaissance historique car « le nombre pur n’est pas en état de saisir la réalité empirique, notamment l’historique dans son individualité » (p.86). En d’autres termes, ce sont les sciences de l’esprit comme sciences de la vie que la détermination de l’étant dans sa singularité fonde. Mais cette singularité n’a rien de nomade. Il ne faut pas oublier que la différence ultime individuante se dit de l’étant et qu’elle se dit même d’étants qui possèdent quelque chose de commun. La différence ultime n’est pas du tout la négation de ce qui est commun aux étants d’une même espèce par exemple. Une mouche singulière est toujours une mouche. S’il fallait parler de singularités qui ne seraient que des singularités, il faudrait se taire.

3 Volonté et métaphysique chez Duns Scot.

La façon dont Heidegger aborde la question de l’étant chez Duns Scot en termes de conditions de possibilité de la connaissance amène à y découvrir le projet d’une ontologie ou d’une philosophie première comme philosophie transcendantale. Toutefois une telle lecture suppose la postérité de Duns Scot. S’il est avéré que l’œuvre de Duns Scot a pu favoriser l’établissement d’une ontologie comme philosophie première, comme l’a montré Honnefelder, cela ne signifie en aucune manière que la doctrine de l’étant univoque ait pour enjeu la possibilité de la métaphysique ou de toute science. On ne doit pas ignorer ici les justifications théologiques de la doctrine de l’étant univoque et ces justifications nous renvoient toutes à la volonté. La doctrine de l’étant univoque procède en effet d’un ensemble de refus qui montrent son enracinement dans une pensée de Dieu comme volonté libre agissant ad extra de manière contingente. L’enjeu de la doctrine de l’étant univoque n’est ni ontologique ni épistémologique, mais théologique. Plus précisément, il n’est pas théorique, mais pratique au sens où l’entend Duns Scot. La théologie pour nous chez Duns Scot n’est pas une science spéculative, mais une science pratique, elle ne vise pas à la connaissance de Dieu, mais elle veut mener les hommes à une praxis droite, conforme à l’amour de Dieu. La praxis suppose nécessairement la volonté et la volonté pour agir exige une connaissance qui lui montre son objet. La volonté qui est par essence libre n’est pas en effet aveugle, elle requiert une connaissance. Or la théologie pour nous dont le premier sujet est Dieu comme étant infini exige à son tour une connaissance métaphysique et non pas une connaissance physique. C’est dans ce cadre que peut vraiment s’entendre le recours au concept univoque d’étant. Le premier refus de Duns Scot est bien en effet de partir de la physique pour atteindre Dieu. La physique ne peut permettre d’atteindre Dieu, affirme Duns Scot contre Averroès et contre Thomas d’Aquin, car elle ne peut atteindre tout au plus qu’un premier moteur mouvant de manière nécessaire tout ce qu’il meut. A partir de la physique nous n’atteignons pas Dieu. Pourquoi ? Parce que Dieu n’est pas un moteur, il est volonté libre agissant de manière contingente ad extra. L’ens infinitum est un ens voluntarium. Le second refus est celui de déterminer Dieu lui-même comme premier objet de la Métaphysique. Il s’agit cette fois de la position qui, à l’instar de Henri de Gand, soutiendrait que l’intellect humain peut atteindre naturellement Dieu ou, autrement dit, que Dieu peut mouvoir naturellement l’intellect humain à sa connaissance. Or soutient Duns Scot dans la question XIV du Quodlibet, il est impossible que Dieu puisse causer un mouvement naturel de l’intellect humain parce que la causation divine ad extra est toujours volontaire et contingente :

« Nullum igitur intellectum creatum movet essentia ut essentia tanquam motivum per modum naturae, sed omnem intellectionem illius essentiae, quam non causat aliquod creatum, causat immediate voluntas divina » Quodlibet XIV, n.16, p.377.

Si Dieu pouvait être présent à un intellect humain en ce monde, ce ne serait d’ailleurs que parce qu’il le voudrait. Ces deux refus sont donc motivés de manière fondamentale par la caractérisation de Dieu comme volonté libre qui veut librement être aimé par les hommes, c’est-à-dire les amener librement à la jouissance infinie. Puisque ni l’étant sensible, ni Dieu ne peuvent être le point de départ d’une connaissance de Dieu au service de l’amour de Dieu, puisqu’en même temps, dans l’état présent qui est celui de la chute, l’intellect humain a pour premier objet l’étant sensible, la seule possibilité d’établir une connaissance métaphysique qui puisse nous permettre de former le concept d’étant infini comme concept métaphysique de Dieu, que seul d’ailleurs la théologie pour nous peut remplir de sens, est d’envisager l’étant univoque comme premier objet de la métaphysique pour nous. L’enjeu en lui-même n’a donc rien à voir avec le sens de l’être ou avec une reprise de la philosophie première. Il ne s’agit pas de réussir là où Aristote aurait échoué. L’étant univoque n’est en rien le centre de la pensée de Duns Scot. Il ne faut pas renverser les priorités : c’est l’exigence d’un marquage de l’infini en acte qui conduit Duns Scot à établir l’univocité de l’étant. Une confirmation s’en trouve dans les Question sur la Métaphysique d’Aristote où Duns Scot justifie pourquoi le concept métaphysique de Dieu n’est pas celui de primum movens, mais celui de primum ens :

« Perfectissimus conceptus de Deo possibilis physico est « primum movens », possibilis autem metaphysico est « primum ens ». Secundus est perfectior : tum quia absolutus, tum quia requirit perfectionem infinitam. Nam primum perfectissimum non est perfectissimum quod non est infinitum. Sed enti non repugnat infinitas » (Quaestiones super libros Metaphysicorum Aristotelis, VI, q.4, n.4, St. Bonaventure, 1997, 86).

Le concept de premier étant est supérieur au concept de premier moteur car il est seul compatible avec l’infinité. Un moteur infini en acte demeure quelque chose de littéralement inconcevable à la différence d’un étant infini en acte. Or l’ens infinitum en tant qu’ens voluntarium n’est rien d’autre que volonté toute puissante singulière, dont la toute puissance n’est pas tant celle d’un pouvoir surabondant que surabondance d’amour. Il faut bien voir en effet que l’une des manifestations singulières de la toute puissance divine pour Duns Scot n’est pas seulement la Création, mais aussi l’Incarnation. Ce n’est donc pas dans le seul cadre de l’éthique, où l’on prétend la ranger, que la volonté s’impose chez Duns Scot, elle s’impose aussi au cœur de la métaphysique puisque toutes les motivations de la détermination de l’étant comme objet premier de la métaphysique renvoient à la volonté. Honnefelder souligne lui-même que chez Duns Scot la différence ontologique n’est pas une différence cosmologique entre le spirituel et le matériel, mais la différence de la volonté et de la nature, mais il n’en tire pas les implications.

François Loiret, Paris-Dijon, 2012, tous droits réservés.

#DunsScot #Heidegger

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