• François Loiret

Le premier homme et le dernier homme selon Fukuyama.



Certains auteurs, et même trop, conçoivent l’agon dans le champ de la pensée sous une forme indigne qui consiste par des sous-entendus malveillants à ranger l’auteur qu’ils critiquent parmi les gens infréquentables. Le plus souvent, ils se réclament implicitement d’une connivence malsaine avec leur lecteur dans la mesure où elle repose sur une sorte de « bienséance » que les gens infréquentables dans leur manque d’égard caractéristique violentent. Le dernier ouvrage de Rosanvallon sur l’égalité, par les quelques lignes qu’il consacre à l’essai de Peter Sloterdijk paru dans le Frankfurter Allgemeine Zeitung, témoigne de ce type de lecture malveillante qui n’ose pas exposer ses propres critères critiques, vu leur faiblesse, et recourt à ce procédé toujours douteux qui consiste à citer une phrase sans en expliciter l’arrière-plan afin d’en finir avec un adversaire qui empêche de ronronner. A lire Rosanvallon, qui se contente de citer l’article paru le 10 juin 2009 dans le FAZ, sans jamais avoir l’honnêteté de lire les ouvrages du philosophe, la position de Sloterdijk serait « une brutale expression de la nouvelle défiance rampante vis-à-vis des institutions de solidarité » (La Société des Egaux, p.297). Notre historien n’a pas compris, mais n’a surtout pas voulu comprendre, ce qui n’est guère étonnant vu ses positions. Si Rosanvallon s’était donné la peine de comprendre, il aurait saisi que l’essai de Sloterdijk en appelait à une rupture avec une politique de défiance, caractéristique de l’Etat social allemand, comme de notre propre Etat, et que cette rupture en appelait à la fierté du citoyen au lieu d’en appeler à son avidité d’une part, à son ressentiment et à son envie d’autre part, passions sur lesquelles l’Etat fiscal repose en partie. Or cette différenciation opérée par le philosophe allemand entre la fierté et le désir suppose non seulement la lecture de Colère et Temps, sans oublier au moins le troisième volume de Sphères, mais aussi celle de l’ouvrage du philosophe américain Francis Fukuyama, La Fin de l’Histoire et le dernier Homme. Dans Colère et Temps, en effet, Sloterdijk ne cache pas l’intérêt qu’il porte à cet ouvrage de philosophie politique, intérêt d’ailleurs justifié. La Fin de l’Histoire et le dernier Homme est sans aucun doute l’un des meilleurs ouvrage de philosophie politique publié depuis trente ans au moins, avec l’avantage d’être affranchi des crispations idéologiques continentales et d’être étranger aux discours plus ou moins paranoïaques sur le pouvoir et le contrôle qui ont marqué les publications françaises. La réception la plus courante de cet ouvrage dans la classe intellectuelle français a mêlé comme de coutume l’indignation militante et la non lecture, la première étant d’autant plus élevée que la seconde était plus complète. Même le titre de l’ouvrage n’a pas été lu, on s’est empressé de se gausser d’un pauvre américain qui prétendait parler de la fin de l’histoire, en oubliant totalement la suite du titre, à savoir la question du dernier homme. Or l’ouvrage de Fukuyama s’achève par une reconsidération de la question posée par Nietzsche à la fin du XIXè siècle. Il s’agit bien d’une reconsidération, pas d’une révocation. Pour Fukuyama, la critique de la démocratie moderne par Nietzsche comme société du dernier homme n’est pas du tout à négliger, elle n’est même pas à réfuter, mais à prendre au sérieux au plus haut point. La prétention de Niezsche à la mégalothymia, prétention qu’il oppose à l’isothymia des sociétés démocratiques, est une prétention qui mérite tout à fait d’être examinée selon Fukuyama d’autant plus qu’elle indique l’impasse de ces sociétés démocratiques. Fukuyama, loin d’être le chante de la « société libérale » qu’a voulu y voir une certaine classe intellectuelle française paresseuse, envisage ouvertement la possibilité que les sociétés démocratiques ne soient au fond que des sociétés du dernier homme : « dans la mesure où la démocratie libérale réussit à purger la vie de toute mégalothymia et à substituer à celle-ci la consommation rationnelle, nous allons devenir les derniers hommes » (La Fin de l’Histoire et le dernier Homme, p.354). Mais plus gravement encore, il montre que la réduction de chacun au dernier homme se heurte à une forme d’impossibilité puisque « l’effort de la démocratie pour bannir la mégalothymia ou la convertir en isothymia a été- au mieux- incomplet » (p.355). Qui veut toutefois parler du dernier homme doit avoir des vues sur le premier homme. Ce premier homme, Fukuyama le trouve chez le plus grand philosophe politique de l’ère moderne, Hobbes. La lecture attentive de Hobbes par le philosophe américain a su dégager le rôle majeur qu’y joue deux passions dans sa construction du Commonwealth, la passion de l’utile et la passion de la gloire. Si Fukuyama se réfère au Léviathan, des textes parallèles et encore plus éclairants se trouvent dans le De Cive. Hobbes y écrit de manière explicite : «toutes nos assemblées pour si libres qu’elles soient, ne se forment qu’à cause de la nécessité que nous avons les uns des autres, ou du désir d’en tirer de la gloire » (p.92). Si le désir de conserver sa vie est un penchant universel des hommes selon Hobbes, le désir de la gloire l’est autant. Or la fameuse « guerre de tous contre tous », qui est une guerre virtuelle, ne saurait s’expliquer et se comprendre par le seul conatus, si elle est si menaçante, c’est qu’elle a aussi pour ressort le désir d’être estimé par les autres hommes et, précise Hobbes, ce désir rencontre nécessairement l’opposition des autres car le premier homme ne désire pas seulement l’estime des autres, il désire que les autres l’estiment mieux qu’ils ne s’estiment. Le premier homme n’est donc pas seulement un paquet de désirs, il n’est pas seulement dominé par l’appétit, il est aussi un individu foncièrement thymique et même mégalothymique. Un Etat ne peut être viable, avance alors Hobbes, que si la mégalothymie du premier homme est rabaissé, sans quoi ce serait la guerre civile perpétuelle. C’est pourquoi Fukuyama peut écrire : « Hobbes demande qu’en échange d’une vie paisible dans un Etat libéral, les hommes renoncent à leur lutte pour la reconnaissance, en particulier à leur lutte pour être reconnus comme supérieurs en raison de leur empressement à risquer leur vie pour des batailles de pur prestige » (p.188). En d’autres termes, les hommes ne deviennent des membres d’un Etat qu’en substituant à leurs passions thymiques la passion paisible de la conservation de soi qui les pousse à travailler, à épargner et à satisfaire leurs besoins. Ce passage suppose un déplacement des passions à l’intérêt car l’intérêt à l’époque de Hobbes n’a pas du tout la coloration égoïste et péjorative qu’il ne prendra qu’au XVIIIe siècle. Comme l’a rappelé Albert Hirschmann, au XVIIe l’intérêt est une arme politique contre des passions jugées destructrices et il est indissociable de la raison comprise comme calcul. L’individu thymotique qu’est le premier homme doit devenir un individu calculateur pour pouvoir vire en paix dans un Etat en se contentant de satisfaire ses besoins et en renonçant à tout désir de risquer sa vie au nom de son estime de soi. A la mégalothymie du premier homme qui tend toujours, dit Hobbes, à s’estimer plus que tout autre, doit se substituer aussi l’isothymie des citoyens qui se reconnaissent mutuellement égaux. Cette conjugaison du désir et de l’isothymie dont Hobbes fait la condition d’un Etat viable se retrouve dans la postérité de Hobbes, y compris dans les courants socialistes du XIXè siècle. Plus encore, l’Etat social et libéral à l’européenne plus encore que l’Etat social et libéral à l’américaine repose sur cette conjugaison. Or qu’est-ce que renoncer à la mégalothymie du premier homme ? Fukuyama le précise en commentant la République de Platon, texte clé dans son itinéraire puisque c’est lui qui lui fournit la différenciation majeure du désir et du thymos sur laquelle se fonde son approche de la démocratie libérale. Le thymos, que l’on traduit en français par « colère » et que Fukuyama traduit par « ardeur de sentiment » est une puissance indissociable certes de la colère, mais aussi de courage et de l’estime de soi. Le thymos en ce sens est le sentiment de sa dignité et du même coup il renvoie à la fierté. Le premier homme dans sa mégalothymie est prêt à risquer sa vie au nom de sa fierté. Hobbes demande donc au premier homme d’échanger la fierté contre l’égalité et l’utilité afin qu’il puisse vivre paisiblement dans un Etat. En d’autres termes, le premier homme doit renoncer à toute arrogance et se satisfaire d’être reconnu comme l’égal de tout autre. Depuis Hobbes, les courants dits de gauche, comme le souligne Fukuyama, n’ont cessé d’accentuer les revendications isothymiques tout en méconnaissant que ces revendications pouvaient avoir une dimension mégalothymique. En effet, les amants de l’égalité désirent bien être les égaux de ceux qui leur sont supérieurs, mais ils désirent rarement être les égaux de ceux qui leur sont inférieurs. Même la classe ouvrière a engendré à une époque son aristocratie et c’était elle qui était aux commandes des organisations. C’est pourquoi l’isothymie ne peut être réalisée que sous la contrainte la plus violente si elle ne laisse pas d’issue possible à la mégalothymie. Désormais, nous savons ce qu’est renoncer à la mégalothymie, c’est renoncer à la fierté. Ceux qui ont été contraints à l’isothymie la plus radicale ont été d’autant plus amené à renoncer à leur fierté qu’ils étaient contraints de se surveiller les uns les autres et de se dénoncer les uns les autres comme l’a montré l’admirable ouvrage d’Orlando Figes, Les Chuchoteurs. La démocratie libérale a organisé le renoncement à la mégalothymia d’une autre manière, elle a fait de chacun un dernier homme sous la forme du consommateur. Le dernier homme, attaché à l’isothymia qu’il pourchasse partout, d’où sa lutte constante contre ce qu’il nomme les « discriminations », poursuit sa vie en consommant des biens, en communiquant, c’est-à-dire en bavardant sur Twitter. Mais il lui faut quand même une dose infime de reconnaissance, c’est ce qu’il lui reste de mégalothymia, alors il s’affiche sur Facebook avec ses passions et ses photographies. Ce dernier homme, Nietzsche l’a reconnu, d’où sa critique virulente de la démocratie et de ses compagnons, le socialisme, le nationalisme et l’antisémitisme. Cette critique de Nietzsche n’est pas à balayer, soutient Fukuyama, car elle indique la limite de la démocratie libérale : « Les êtres humains se révolteront à cette pensée, à l’idée d’être les membres indifférenciés d’un Etat universel et homogène […] Ils voudront être des citoyens plutôt que des bourgeois, trouvant la vie d’esclave sans maître – la vie de consommation rationnelle- en fin de compte lassante. Ils voudront avoir des idéaux au nom de quoi vivre et mourir, même si les plus importants ont été réalisés hic et nunc, et ils voudront aussi risquer leur vie, même si système international des Etats a réussi à éliminer toute possibilité de guerre. Là est la contradiction que la démocratie libérale n’a pas encore résolue » (p.354). Les démocraties libérales, malgré leur dimension isothymique, ont laissé des portes ouvertes aux individus encore portés par la mégalothymie. Ce n’est ni dans l’armée, à la différence du Premier Empire français, ni dans l’Eglise, ni même dans la politique, excepté la politique internationale, qu’elles ont laissé le champ ouvert à la mégalothymie, mais dans le sport, l’art, la recherche scientifique et les affaires. La mégalothymie est d’abord celle des capitaines d’industrie et des financiers. Le trader contemporain en est l’illustration. Mais comme l’avait vu Hobbes, toute mégalothymie fait courir un risque. Nous ne courons plus le risque de conflits internationaux déclenchés par des individus mégalothymiques du type de Napoléon, mais des risques économiques et financiers déclenchés par des traders mégalothymiques. Penser que la réglementation de toutes les activités est une réponse possible à ces interventions mégalothymiques, c’est s’illusionner car « l’absence d’exutoire régulier et constructifs pour la mégalothymie peut tout simplement conduire à sa résurgence tardive sous une forme extrême et pathologique » (p.368). La restriction démocratique de la mégalothymie, l’insistance constante sur l’isothymie, devient dramatique lorsqu’une classe politique et journalistique sans courage, assistée d’intellectuels sans ambition, impose quotidiennement aux citoyens le renoncement à toute fierté, tout en pratiquant quotidiennement le succédané de la mégalothymie qu’est l’arrogance. Les hommes ne peuvent tous se satisfaire de l’idée qu’ils sont les égaux des autres, comme le reconnaît à demi-mot Rosanvallon, et comme le souligne clairement Fukuyama à partir de Nietzsche : « Le thymos est le côté de l’homme qui cherche délibérément la lutte et le sacrifice, qui essaye de prouver que le moi est quelque chose de meilleur et de plus élevé que le pauvre animal craintif, nécessiteux, réduit à ses instincts et physiquement limité. Tous les hommes ne ressentent pas cet aiguillon, mais pour ceux qui le ressentent, le thymos ne saurait être satisfait par la connaissance qu’ils sont simplement égaux en dignité avec tous les êtres humains » (p.343). Dans ce texte qui a des accents dignes de Georges Bataille, s’énonce la limite de toute politique du dernier homme. C’est à cette politique du dernier homme que demeurent fidèles ceux qui ne cessent d’invoquer la « justice sociale » et qui ne voient pas que cette « justice sociale » qu’ils invoquent constamment, loin de mener à la dignité, mène à l’indignité dans la mesure où elle reconduit l’abaissement du thymos en l’homme. On le voit aujourd’hui, y compris dans l’ouvrage de Rosanvallon, puisque le citoyen est présumé coupable de manquements constants à la politique prônée et sommé de se ranger aux dictats énoncés par une classe politique, intellectuelle et journalistique qui a renoncé à toute grandeur dans l’éthique à la différence de Nietzsche. Contre une politique de l’abaissement et de la défiance, fidèle au verdict de Hobbes, Sloterdijk, en tant que lecteur de Fukuyama, propose une politique de l’élévation de l’homme et de la confiance, d’où son appel à la fierté contre le désir. La question est alors de savoir si une autre voie ne peut pas s’ouvrir que celle envisagée par Fukuyama et Sloterdijk à partir de la différenciation platonicienne du désir et du thymos.

François Loiret, Colmar, 2011, tous droits réservés.

#Fukuyama #Sloterdjik

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