• François Loiret

Les lois du monde, essai sur Montesquieu par Guillaume Barrera.

Mis à jour : 19 juin 2019



Les Lois du monde, Enquête sur le dessein politique de Montesquieu par Guillaume Barrera, Gallimard, 2009.

Guillaume Barrera nous a restitué la complexité et la puissance de la pensée politique de Montesquieu en le situant dans sa singularité aussi bien parmi ses contemporains que dans la tradition. Il a su le débarrasser des tentations contemporaines qui conduisent à le situer dans un camp politique ou dans un autre, en partisan du libéralisme à la mode de Chicago ou en détracteur de ce même libéralisme. Sur bien des points, il a montré que la pensée politique de Montesquieu ne se résumait pas à des schémas convenus ou ne comblait pas des attentes trop connues. Par exemple, enquêtant sur la question de la propriété chez Montesquieu, Guillaume Barrera évite aussi bien la tentation de type marxiste, tentation très répandue, qui conduirait à poser la propriété du côté d’un individualisme honni et destructeur, que la tentation de type libérale qui associerait trop ouvertement propriété et capitalisme. L’interprétation de la propriété chez Montesquieu échappe à ces deux schémas parce que la propriété n’est en rien étendue au sens contemporain de capital, qu’elle n’est par articulée à l’individu, mais à la maison et qu’enfin elle prend son sens dans une conception de la communauté politique dont la famille et pas l’individu est la base. Sachant que nous ne pourrons rendre compte dans le temps qui nous est imparti de toute la richesse de l’ouvrage de Guillaume Barrera, nous insisterons avant tout sur quelques axes. Le premier axe que nous prendrons sera celui de la religion et du commerce. Nous envisagerons ensuite la question de la politique comme philosophie première chez Montesquieu. Enfin, nous poserons la question de la limite propre du penseur politique. Ces trois axes prennent leur source dans le texte cité p.198.

1 Religion et commerce.

Guillaume Barrera a su nous rendre attentif à l’importance de la question de la religion comme question politique chez Montesquieu en distinguant bien sa position aussi bien de celles des auteurs du XVIIème que de celles des figures des Lumières en France. Historisant les religions, Montesquieu les aborde avant tout du point de vue de leur utilité politique ou de leur nuisance politique. La question religieuse ne se pose pas en termes de vérité mais d’utilité : Montesquieu ne prétend pas se prononcer sur la vérité ou la fausseté des dogmes religieux, mais sur leur contribution à la prospérité et à la puissance de l’Etat. Chez Montesquieu, nous dit Guillaume Barrera, les religions sont en fait réduites à des morales dans la mesure où le service qu’elles rendent aux hommes est de garantir la morale pour autant que cette morale ne nuise pas l’Etat. Elles nuisent à l’Etat dans la mesure où elles détournent les membres de l’Etat de l’action. Elles bénéficient à l’Etat dans la mesure où elles permettent le maintien des liens sociaux. Les religions lient donc les hommes et celle qui les lie avec le plus de douceur sera la plus utile selon les circonstances. Or parler de religion, c’est nécessairement en Europe être amené à parler du christianisme. Concernant le christianisme nous relèverons deux points importants. Selon Guillaume Barrera, Montesquieu nous apprendrait que le christianisme ne répond en rien de l’esprit moderne caractérisé par les sciences, le travail, le commerce. Il ne répondrait pas non plus de l’avènement de la liberté politique qui lui a préexisté. Ce qui le caractériserait c’est qu’il introduit de la douceur dans les mœurs dans certaines conditions, et notamment à condition qu’il soit borné, c’est-à-dire qu’il n’empiète pas sur le terrain proprement politique. Cette douceur du christianisme nous introduit directement à la question du commerce. Pourquoi ? Parce que l’esprit de commerce, selon Montesquieu, réaliserait plus sûrement et plus efficacement les effets que l’on peut attendre du christianisme dans les relations internes aux nations et dans les rapports entre les nations : le commerce est la vraie religion puisqu’il lie des nations aux religions différentes en se substituant à la guerre (p.244, 253, 255, 258). L’esprit de commerce serait en ce sens plus universel et plus mondial que la religion comme si la vraie « mondialisation » comme liaison universelle des nations ne pouvait être réalisée que par le commerce. Toutefois, comme le remarque Guillaume Barbera, Montesquieu est loin d’attribuer au commerce tous les effets bénéfiques que lui attribueront certains de ses lecteurs anglo-saxons d’une part parce que l’esprit de commerce unilatéral tend à produire ce que l’on pourrait nommer une atomisation sociale, d’autre part, comme le montre l’exemple hollandais, le commerce peut conduire à l’établissement d’un imperium. Dans cette mesure, ne sommes-nous pas face à une aporie ? Le commerce peut-il réaliser cette communication universelle dont parlait Montesquieu ? Ou plus précisément, cette communication universelle n’est-elle pas inévitablement éloignée d’une communion ? Enfin, ne pourrait-il pas être la poursuite de la guerre par d’autres moyens ? La relève de la religion, et plus spécifiquement de la religion chrétienne par le commerce, s’autorise d’une compréhension de la religion à l’aune de son utilité politique, et du même coup d’une réduction de la religion à la morale. Cette réduction que l’on verra à l’œuvre chez d’autres philosophes n’est-elle pas un trait du caractère spécifiquement moderne de la pensée de Montesquieu ? Cette dernière question nous conduit à aborder le statut de la politique comme philosophie première.

2 La politique comme philosophie première.

Posant la question de savoir quel fut le rapport de Montesquieu aux Anciens et aux Modernes et en quel sens sa pensée politique est moderne, Guillaume Barrera situe Montesquieu comme un héritier des Anciens dans son dessein principal : restaurer la science politique conçue comme science du gouvernement (p.152). Toutefois, s’il est héritier, Montesquieu l’est d’une manière pour ainsi dire infidèle par rapport aux philosophes grecs dans la mesure où la place qu’il revendique pour la science politique est la première place (p.167. Quoique dans Le Politique de Platon, la science politique est bien posée comme la science la première). En effet, souligne Guillaume Barrera, Montesquieu se démarque des philosophes grecs dans la mesure où il accorde à la vita activa la priorité sur la vita contemplativa. La vie théorétique n’est pas, du point de vue de l’utilité politique, la vie privilégiée. Plus précisément, si Montesquieu loue les Anciens d’avoir eu un véritable souci de la chose politique, il ne leur accorde aucun crédit quant à tout ce qui n’est à ses yeux que pure spéculation vide, oiseuse, sans utilité pratique et même plus gravement nuisible politiquement, comme par exemple les spéculations sur le Souverain Bien, les vertus etc. La spéculation philosophique ne rend pas les hommes sociables, elle les rend sauvage, c’est-à-dire les détourne de la communauté. Il s’en démarque encore en séparant la question politique de la question éthique. En ce sens, Montesquieu est plus proche d’auteurs modernes comme Hobbes et Locke pour lesquels la question du souverain bien par exemple n’a pas à se poser et pour lesquels la vie contemplative ne possède aucun privilège. Cette proximité ne doit cependant pas masquer ce qui le sépare de ces auteurs modernes. Cette séparation à elle seule permet de situer la pensée politique de Montesquieu dans son statut propre. Alors que les philosophes modernes, comme Hobbes, déduisent la politique d’une philosophie première, d’une métaphysique, il n’en va pas de même chez Montesquieu (p.108). La science politique que Montesquieu veut établir ne se justifie pas d’une métaphysique qui la fonderait. Montesquieu, comme Machiavel et comme Tocqueville plus tard, ne prétend pas parler en philosophe, souligne Guillaume Barrera avec insistance dans son ouvrage. Il ne s’adresse pas à des philosophes et à des clercs, il ne subordonne pas la politique à des visées philosophiques. Montesquieu est avant tout un penseur politique, pas un métaphysicien se penchant sur la chose politique. En tant que penseur politique, il place l’utilité au sens politique au dessus de la vérité, la considération des effets au dessus de la considération des causes, la considération des relations au dessus de la considération des essences. Il ne lui importe pas par exemple de fonder métaphysiquement la liberté politique, de se demander si le libre-arbitre est ou pas une illusion. La pensée de Montesquieu comme pensée qui ferait l’économie des essences, des substances, de la recherche des causes et même de la recherche de l’origine, pourrait apparaître en ce sens comme une pensée non métaphysique. Dans la perspective qui est celle de Montesquieu, la science politique qui n’est plus subordonnée à une science antérieure qui la fonderait, advient comme science première ou comme le dit l’auteur comme philosophie première. Cette primauté de la politique va de pair avec la primauté de l’action alors que le souci métaphysique détourne de l’action, nuit à l’action. On peut toutefois se demander si cette priorité de la politique qui caractérise justement les penseurs proprement politiques, comme le sont Machiavel, Montesquieu, Tocqueville, ne peut pas conduire à une forme d’enfermement de la pensée dans la mesure où celle-ci ne reconnaîtrait de validité au fond qu’à ce qui sert le dessein politique. Par exemple, pour revenir sur la question de la religion, on peut remarquer autant chez Tocqueville que Montesquieu, cette réduction de la religiosité à la moralité, dans la mesure où au fond la religion est ou doit être d’une manière ou d’une autre au service de la politique. Dire en effet que la religion demande à être abordée du point de vue de son utilité politique, c’est quand même subordonner la religion à la politique. Il en va de même pour le reste. A partir de là, nous sommes amenés à aborder le dernier axe, celui de la limite de la pensée politique.

3 La limite du penseur politique.

Nous avons mentionné la question de savoir en quel sens Montesquieu était un penseur moderne. A cette question la lecture du remarquable ouvrage de Guillaume Barrera nous amène aux considérations suivantes. Montesquieu est moderne non pas tant par le privilège qu’il accorde à la vita activa sur la vita contemplativa que par la façon dont il envisage la vita activa. D’abord, il est des penseurs modernes qui ont accordé au bios théorétikos la priorité comme Spinoza. Ensuite, il est des penseurs plus anciens, qui ont accordé la priorité à la vita activa sur la vita contemplativa, des Pères de l’Eglise jusqu’aux théologiens de l’Ecole. La vita activa de Montesquieu qui n’est pas celle de Hannah Arendt ni celle de Duns Scot a une empreinte d’activisme qu’on peut déjà déceler chez Hobbes, Locke, Leibniz et cet activisme est spécifiquement moderne. Montesquieu est aussi moderne par son appréciation ou plutôt sa dépréciation de la pensée de l’Ecole. Moderne, Montesquieu ne se veut cependant pas un métaphysicien moderne, mais un penseur politique. La question qui se pose alors est de savoir en quel sens une pensée politique, ou si l’on veut une philosophie proprement politique qui se veut détachée de toute spéculation métaphysique, n’est cependant pas justement dépendante de spéculations métaphysiques. En 1942, Arnold Gehlen projetait une anthropologie philosophique détachée, disait-il de toute métaphysique et partant du « fait » que l’homme est avant tout un être actif. Comme Montesquieu, Gehlen ne prétendait pas se prononcer sur l’essence de l’homme. Toutefois la proposition selon laquelle l’homme est un être actif, sensible, sociable, n’est-elle pas elle aussi une proposition métaphysique ? En effet, si l’on se contente de remarquer que l’homme est un être « social » comme on dit, c’est une chose, mais si l’on en tire des conclusions sur ce qui est utile à l’homme comme être social, c’est une toute autre chose. Le caractère socio-politique de l’homme acquiert alors un statut métaphysique en tant que statut principiel. Peut-on dire que la proposition selon laquelle l’homme est un être actif, sensible, social, n’a pas chez Montesquieu le rang de principe ? Un second indice en est fourni par la première loi naturelle de Montesquieu que Guillaume Barrera rapproche à juste titre du conatus chez Hobbes et Spinoza. L’affirmation du conatus n’est-elle pas elle aussi une proposition métaphysique qui va d’ailleurs de pair avec l’activisme que nous avons mentionné plus haut (p.280) ? Le penseur politique ne veut pas se livrer à des spéculations métaphysiques, mais sa pensée demeure cependant habitée par des spéculations métaphysiques car c’est bien métaphysiquement que Hobbes et Spinoza affirment le conatus. Le penseur politique ou le philosophe proprement politique, comme on voudra, s’il évite les écueils des philosophes qui n’ont pas toujours la claire vue des choses politiques, s’il évite les simplifications outrancières des idéologues, n’est-il pas cependant amené, d’une manière ou d’une autre, à accorder à la chose politique une priorité qu’elle n’a pas et qu’elle ne peut revendiquer sans risque ? N’avons-nous qu’un horizon politique ?

François Loiret, Strasbourg-Colmar, 2009.

#Montesquieu

ME SUIVRE

  • Facebook Classic
  • Google+ Social Icon
  • LinkedIn Social Icon

© 2015 par François Loiret

This site was designed with the
.com
website builder. Create your website today.
Start Now