• François Loiret

L'oeuvre propre de l'homme selon Aristote.

Mis à jour : 6 juin 2019



Repris dans L’usage et le monde, p.49-52.

En Ethique à Nicomaque I 6, Aristote envisage quelle peut être l’œuvre de l’homme. Ce passage de l’Ethique à Nicomaque a fait l’objet de deux interprétations récentes qui se caractérisent chacune par leur mécompréhension radicale du mouvement du texte et de la pensée d’Aristote. Ces deux interprétations sont d’une part celle de Brague dans Aristote et la question du monde, p.192-198, et celle de Giorgio Agamben dans La Puissance de la pensée, p.415-429. Brague et Agamben supposent, pour des raisons différentes, qu’Aristote laisse ouverte la possibilité d’une vie humaine qui ne soit pas œuvre ou qu’il éprouve des difficultés à établir que l’homme ait une œuvre propre. Or il n’en est rien. Un examen attentif du passage, la confrontation avec le passage correspondant dans l’Ethique à Eudème et surtout la prise en compte d’une part du mouvement de la vie chez Aristote et de la dualité de sens de l’œuvre permet de comprendre qu’il est totalement exclu pour Aristote que l’homme n’ait pas une œuvre propre.

Dans le passage d’Ethique à Nicomaque I 6, Aristote établit sans aucune difficulté qu’il existe une œuvre propre à l’homme et il montre comment il faut poser la question de l’œuvre propre de l’homme. Il différencie en effet trois façons de poser cette question. La première serait de partir, comme Platon, des technaï : de même que chaque possesseur d’une techné a une œuvre propre, l’homme aurait une œuvre propre. Or on ne peut conclure de cette manière que l’homme a une œuvre propre parce que l’œuvre d’un technitès d’une part peut-être un produit, comme une statue, d’autre part suppose un savoir spécifique qu’il soit un savoir productif comme dans le cas du statuaire ou un savoir imitatif comme dans le cas du jouer de flûte. Or l’œuvre de l’homme ne peut être un produit et ne peut relever d’un savoir productif ou imitatif spécifique. La seconde manière serait de partir des instruments naturels que sont les instruments des corps vivants. De la même manière que chaque partie du corps instrumental a son œuvre propre, l’homme aurait lui aussi une œuvre propre. Cette seconde manière de poser la question est supérieure à la première dans la mesure où l’œuvre d’une partie du corps vivant n’est pas de l’ordre du produit, mais de l’ordre de l’usage. Mais ce n’est toujours pas la bonne manière de poser la question de l’œuvre propre de l’homme. La bonne manière de poser la question est de partir de la vie car pour tout vivant la vie est œuvre et elle l’est à titre d’usage. Aristote ne rencontre aucune difficulté à établir qu’il y a une œuvre propre de l’homme, au contraire, il montre comment cela doit être établi : en partant de la vie puisque l’homme est un vivant avant d’être un technitès et qu’il n’est en rien un instrument naturel, même s’il possède un instrument naturel qui est son corps. Or si l’homme est un vivant, il faut pour déterminer quelle peut être son œuvre, déterminer ce que sa vie a de propre. Si tout vivant a une vie végétative, cette vie végétative ne peut en rien être le propre de l’homme et d’ailleurs cette vie végétative, dans la mesure où elle n’est pas une vie éveillée, ne peut en rien être considérée comme une œuvre. Si tout animal, y compris l’homme à une vie sensitive qui est une vie éveillée et qui peut à ce titre apparaître comme une œuvre, cette vie sensitive est cependant commune à tous les animaux et elle ne peut en rien être le propre de l’homme et du même coup l’œuvre propre de l’homme. La vie propre à l’homme est une vie selon le discours car la possession du discours est propre à l’homme, comme l’affirme La Politique selon laquelle l’homme est l’animal qui possède le discours :

« Seul d’entre les vivants, l’homme a le discours (logos). Sans doute, les sons de la voix (phoné) signifient-ils la douleur et le plaisir ; aussi la trouve-t-on chez les animaux en général […] Mais le discours, lui, est fait pour manifester l’utile et le nuisible et par suite aussi le juste et l’injuste »[1].

Avoir le discours ce n’est pas avoir le langage. Il y a des animaux qui ont la voix et même certains d’entre eux qui ont le dialektos, le langage. Le discours n’est ni la voix, ni le dialektos. Le discours est énonciation et adresse. Avoir le discours, c’est parler de quelque chose à quelqu’un. Avec le discours est ouverte la possibilité de la persuasion et c’est cela qu’Aristote souligne en différenciant la partie de l’âme qui est soumise au discours et la partie de l’âme qui possède le discours. L’âme humaine est structurée par la différence entre une partie discursive et une partie non discursive et la partie non discursive est la partie qui est capable d’entendre le discours, c’est-à-dire d’être persuadée par le discours. Dire que l’homme possède le discours, ce n’est pas seulement dire qu’il est capable de tenir des discours mais aussi qu’il est capable d’être persuadé par le discours. Or avec la persuasion, de quoi est-il question ? Il est question précise Aristote dans La Politique, de l’utile et du nuisible, du juste et de l’injuste. Il faut bien voir ici que le juste et l’injuste se rattachent à l’utile et au nuisible, ce sont des déterminations de l’utile et du nuisible. Quant à l’utile et au nuisible, ils correspondent à ce qu’il faut faire et à ce qu’il faut ne pas faire, « faire » devant être entendu ici au sens d’agir. L’homme en tant qu’il possède le discours est capable d’être persuadé par le discours pour mener une vie où il écarte le nuisible et donc l’injuste, pour mener une vie qualifiée de vie juste. Être capable d’être persuadé signifie : être capable de changer sa conduite, être capable de changer sa vie. L’homme est donc le vivant pour lequel la conduite de sa vie est une question. Dans ce cas, la vie propre à l’homme se présente comme une vie éthique dont le lieu est la communauté politique. L’œuvre propre de l’homme n’est donc rien d’autre que la vie éthique et cette vie éthique est caractérisée par Aristote comme une vie selon le discours qui est une vie active consistant dans des actions accomplies selon la vertu et même plus précisément, dans la mesure où les vertus peuvent être plurielles, selon la vertu la plus haute. L’œuvre propre de l’homme est donc une vie éthique entendue comme vie d’excellence et cette vie d’excellence n’est rien d’autre que la vie bonne, la vie heureuse. L’œuvre propre de l’homme est ainsi la vie heureuse entendue comme vie pratique, vie agissante et cette vie agissante ne peut être qu’une vie éveillée. Il est donc absurde de prétendre, comme le fait Agamben, qu’Aristote opère dans la vie des césures et des exclusions pour mettre à part la vie selon le logos. Aristote n’opère aucune « exclusion », il ne fait que tirer les implications de ce qu’il a établi dans le De l’Âme concernant la pluralité des formes de la vie. La vie ne se déploie pas d’une manière unique mais de multiples manières selon un ordre de perfection. Si l’homme est bien le vivant parfait, la vie humaine sera la vie la plus parfaite qu’un vivant peut mener et cette vie la plus parfaite est la vie selon le discours qui est une vie consistant dans des actions d’excellences. La vie propre à l’homme en tant que vie d’excellence est la vie bonne. Cette vie bonne, souligne l’Ethique à Eudème, est une œuvre de l’homme qui consiste dans l’usage :

« Bien agir et bien vivre, c’est la même chose qu’être heureux, et chacun de ces termes, vie comme action, exprime un usage et être-en-œuvre (énergeïa) ; même la vie pratique, en effet, implique un usage, car si le forgeron produit le mors, le cavalier en use »[2].

Si Aristote peut identifier le bien vivre au bien agir, c’est que la vie comme œuvre et usage est la vie éveillée et dans la mesure où cette vie éveillée est bien un usage, elle est nécessairement une vie active ou pratique, une vie qui consiste dans des actions.

François Loiret.

[1] Aristote, La Politique LI 1, 1253a 11, p.15.

[2] Aristote, Ethique à Eudème, II,1 1220a 1, p.82-83.

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