• François Loiret

L'épuisement des archéologies.



Dans Qu’est-ce que le commandement ? Giorgio Agamben souligne une aporie à laquelle il s’est confronté dans son projet d’une « archéologie du commandement ». Réempruntant des sentiers biens connus et non des Holzwege, il nous dit : « L’archéologie est la recherche d’une arché, d’une origine, mais le terme grec arché a deux sens : il signifie aussi bien « origine », « principe » que « commandement » » (p.10). Il n’en reste pas moins qu’Agamben se refuse en fait à affronter l’aporie, car l’affronter résolument signifierait l’abandon de son projet archéologique. C’est que le projet archéologique, y compris celui d’une archéologie du commandement, n’a de sens que s’il suppose l’existence d’une telle arché. Il est évident que la lecture de la tradition par Agamben est motivée par un anarchisme ontologique inavoué et même crypté, dont l’auteur fait à demi l’aveu dans ce dernier ouvrage, en s’affirmant plus proche de Schürmann que de Derrida, plus proche de l’anarchisme que de la démocratie. L’ironie de tout anarchiste, c’est qu’il croit bien plus que tout autre, en l’existence d’une arché, sinon son existence d’anarchiste serait dépourvue de sens. Aussi le penseur aux tendances anarchistes renchérira sur l’arché plus que tout autre. Agamben est contraint de supposer que dans une arché se dissimule ce qui commande notre histoire. L’arché est recouverte et la mettre à découvert, pense le philosophe italien, ce sera en défaire le pouvoir de commandement. Il s’agit là d’un geste opérant déjà chez Nietzsche, repris et transformé par Heidegger, aplati par Foucault. Une fois que l’on a posé qu’il y a une histoire qui ne serait que le déploiement de l’arché et qui serait de part en part commandée par cette arché, on peut avoir l’illusion de défaire le pouvoir de commandement qu’on a soi-même construit. Toutes les archéologies philosophiques du XXe partagent cette illusion, ce qui est conférer à leur discours une puissance qu’ils n’ont pas. Il est touchant de lire Agamben lisant Heidegger : « Heidegger rapporte le terme allemand qui signifie « histoire » (Geschichte) au verbe schicken, qui signifie envoyer, et au terme Geschick, qui signifie « destin », suggérant ainsi que ce que nous appelons une époque historique est en réalité quelque chose qui a été émis et envoyé par une arché, par un commencement qui demeure caché et reste cependant opérant dans ce qu’il a envoyé et commandé » (p.17). Touchant, en effet, parce qu’Agamben n’a cessé de supposer et ne cesse encore de supposer une forme de destin de l’Europe. Plus précisément, il lit chez Heidegger ce qu’il pratique lui-même. Il n’en tire pas les conclusions qui devraient en être tirées, à savoir que le projet anarchique qui est le sien ne se tient que de la constitution archique de l’histoire qu’il construit lui-même, construction qui doit d’ailleurs beaucoup à sa lecture de Heidegger. Autrement dit, le projet de se libérer de l’arché suppose que arché il y ait. Le philosophe italien n’envisage pas que la tradition dans sa livraison, dans les envois qu’elle nous adresse, ne suppose en rien une arché, que la livraison, loin d’être aussi univoque que le laissent croire ses archéologies et généalogies, loin de nous mettre sur le même et unique chemin, se contente de nous adresser des invitations à emprunter des chemins, qu’elle a une dimension aventurière. L’ennui de toutes ces généalogies et archéologies depuis Nietzsche en passant par Heidegger jusqu’à Agamben, c’est qu’elles se construisent une histoire ad hoc. En témoigne ce passage de Qu’est-ce que le commandement ? : « Je crois même qu’il ne serait pas faux de dire que, si la philosophie grecque avait en son centre la puissance et la possibilité, la théologie chrétienne – et à sa suite la philosophie moderne- place en son centre la volonté » (p.53). Cette compréhension curieuse de la philosophie moderne comme ayant en son centre la volonté a sa source dans le Nietzsche de Heidegger. Loin de s’interroger sur ce qui avait pu motiver Heidegger à placer la volonté au centre de la philosophie moderne, Agamben, parce que cela correspond à son projet de reconstruction, y souscrit, comme il souscrit aussi entièrement à la compréhension de la volonté par Heidegger, puisée en fait chez Nietzsche, du vouloir comme commandement. Agamben feint d’ignorer que la compréhension heideggerienne de la philosophie moderne comme philosophie qui comprend l’être comme volonté a été au fond suscitée par le débat de Heidegger avec le national-socialisme, ou, pour être plus lucide, par le débat de Heidegger avec lui-même à propos du national-socialisme. Heidegger a cru liquider ce débat en évacuant la volonté, c’est-à-dire en essayant de montrer aux nationaux-socialistes qu’ils participaient de l’histoire moderne de l’être comme volonté et que lui n’en participant pas, il était pour ainsi dire quitte de toute relation avec le national-socialisme. Par là même Heidegger a conféré outrancièrement au national-socialisme une dimension métaphysique qu’il n’avait jamais eu et après lui nombreux sont ceux qui sont tombés dans ce panneau, y compris Hannah Arendt. La reconstruction ad hoc de l’histoire de la philosophie par Agamben lui permet de différencier la puissance de la volonté. L’arrière-plan effectif de cette différenciation n’est pas seulement le cours de Heidegger sur la dynamis, avec ses attaques contre l’idée de toute puissance divine, mais aussi le concept théologique de toute puissance divine. Malheureusement, l’approche de la toute puissance divine par Agamben souffre d’exagérations et d’imprécisions telles qu’elle en est totalement invalidée. Il faut vraiment ne pas avoir lu le traité de Pierre Damien sur la toute puissance divine pour croire que la toute puissance « plongeait les théologiens dans la honte et l’embarras » (Qu’est-ce que le commencement ?, p.60). Pierre Damien quant à lui ne souffre d’aucune honte ni d’aucun embarras, pas plus que Duns Scot après lui. Quant à la distinction potentia absoluta/potentia ordinata, Agamben en a une approche somme toute convenue qui a plus ses sources chez Descartes et Malebranche que les théologiens du XIIIe et du XIVe siècles. Si chez Ockham, en effet, la potentia absoluta est bien une potentia logica, ce qu’elle restera chez Descartes et surtout Malebranche, chez Duns Scot, il n’en va pas du tout de même. Le Doctor subtilis soutient explicitement que la potentia absoluta est une puissance réelle, qu’à la différence du Dieu de Malebranche qui a déposée sa puissance absolue, Dieu chez Duns Scot ne la dépose jamais, elle demeure toujours efficiente. Il soutient aussi, ce qu’Agamben ne semble pas savoir, que non seulement cette puissance absolue appartient à Dieu, mais aussi aux anges et aux hommes, à différents degrés. La compréhension de la potentia absoluta et de la potentia ordinata par Agamben dans la théologie du XIIIe et du XIV est d’autant plus déficiente qu’elle cherche à y ménager une dissociation de la volonté et de la puissance qui n’y a aucune pertinence. Il est inconséquent de soutenir que Dieu a imposé à la puissance un ordre et un commandement avec sa volonté, ce qui serait censé définir la potentia ordinata. La potentia ordinata n’est pas du tout une limitation de la puissance par la volonté, car la puissance est celle de la volonté, mais une autorestriction de la volonté divine, ou, comme chez Malebranche, une restriction de la volonté divine par la sagesse divine. La puissance de la toute puissance est toujours puissance de la volonté. Il n’y a ici aucune dissociation de la puissance et de la volonté. Or cette volonté qu’Agamben, à la suite de Heidegger, aimerait réduire au commandement, ne se réduit pas du tout au commandement, qu’Agamben semble d’ailleurs comprendre militairement, faisant fi de sa dimension théologico-éthique, ou plutôt le commandement renvoie lui-même à la dimension originaire de la volonté comme puissance libre. La volonté comme puissance libre, nous montre Duns Scot, se caractérise par une activité illimitée et semper in fieri. Elle est toujours en devenir. Pour une telle volonté libre, qui n’a jamais déposée sa puissance, qui conserve toujours la puissance de produire l’opposé de ce qu’elle a produit, il ne saurait y avoir aucun destin de l’être, aucune histoire comme destin, aucune histoire qui serait dépendante d’une arché recouverte. Elle livre tout ce qui existe à la contingence, et à une contingence positive, pas à une contingence nauséeuse. Ici s’arrêtent les archéologies et les généalogies. Ici s’épuisent les archéologies qui surestiment l’existence des archaï. Contrairement à ce qu’aimerait croire Agamben, le monde n’est pas un camp.

François Loiret, 2013, Dijon, tous droits réservés.

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