• François Loiret

La mobilité de la Trinité comme amour selon Hegel



Dans le Dieu trinitaire du christianisme est congédiée la séparation de Dieu et du monde, de l’infini et du fini qui caractérise selon Hegel le judaïsme et qui définit la philosophie de l’entendement telle qu’elle s’expose chez Kant. Le judaïsme dans l’interprétation hégélienne est marquée par la séparation et donc par l’abstraction : Dieu, hors du monde, s’oppose au monde. Le Dieu du judaïsme chez Hegel est encore un Dieu abstrait, au-delà du monde, un infini abstrait, au-delà du fini et corrélativement, l’homme juif est lui aussi un homme abstrait, séparé de lui-même parce que séparé de Dieu, confiné dans la finitude. Le judaïsme, interprété par Hegel, est l’opposition de l’infini et du fini, du divin et de l’humain. On peut considérer que malgré tous ses efforts spéculatifs, Lévinas se tient dans cette configuration en absolutisant l’autre. La distinction du Moi comme totalité finie et de l’Autre comme attestation de l’infini qui, dans sa présence même, est l’intotalisable parce qu’il déborde la pensée, l’excède (ce en quoi Lévinas, sans s’en rendre compte, est tributaire de la pensé de l’infini comme l’excédant qui advient avec Duns Scot) reconstitue l’opposition du fini et de l’infini. Cette opposition peut être reconstituée, dirait Hegel, parce que la pensée dont il s’agit ici n’est pas envisagée comme esprit et ne peut l’être puisque l’esprit au sens de Hegel est à comprendre à partir du christianisme. Or cette opposition, cette séparation, auxquelles Lévinas demeure malgré tout fidèle, sont relevées dans le christianisme avec l’incarnation, c’est-à-dire en même temps avec la filiation. L’incarnation est passage de l’infini au fini et du fini à l’infini, présence du monde en Dieu et de Dieu dans le monde, unification du fini et de l’infini, de Dieu et de l’homme. Le Dieu trinitaire est le tout, la totalité unifiée en laquelle toute opposition et toute séparation sont évacuée et il l’est comme totalité infinie. Cette réalisation de la totalité infinie n’est rien d’autre que l’amour. Dieu ne peut être le tout que dans la mesure où il est amour, amour infini en acte. Or, en étant amour, Dieu se révèle comme personnalité. Dans les Leçons sur la philosophie de la religion, Hegel lie étroitement la présence de Dieu en termes de personne à l’amour :

« Quand nous disons : Dieu est amour, Dieu est dans le sentiment ; il est ainsi une personne et le rapport consiste en ce que la conscience de l’un ne se possède que dans celle de l’autre et que l’un n’est conscient que dans l’autre, dans la renonciation absolue à soi ; c’est l’unité spirituelle sous la forme du sentiment. Dans les rapports amicaux, familiaux, cette identité réciproque existe aussi. Tout cela s’oppose à l’entendement, à savoir que moi qui suis pour moi, donc conscience de moi, ai ma conscience dans un autre ».

Dieu n’est personnalité qu’en étant amour. L’amour est le lien du Père et du Fils, ce en quoi ils éprouvent leur unité dans leur différence. C’est pourquoi l’amour n’est rien d’autre que l’Esprit. Dire que Dieu est amour, c’est dire qu’il est esprit, et il n’est Esprit qu’en étant en même temps Père et Fils. L’amour est « l’unité spirituelle », la conciliation. Dans l’amour comme relation du Père et du Fils, le Père se sait dans le Fils comme Père et le Fils se sait dans le Père comme Fils, ce qui n’est d’ailleurs rien d’autre que la vérité de la filiation. Ce savoir de soi-même dans l’autre est, comme l’indique Hegel, inaccessible à l’entendement, pour lequel il ne peut apparaître que comme contradiction insupportable car, pour l’entendement, il va de soi que ce savoir, c’est se savoir en soi dans l’effacement de toute relation à un autre. C’est pourquoi le Moi dont parle Lévinas, s’il est bien pensant, n’est pas pour autant inhabité par l’esprit. De même que dans la religion de l’entendement, le judaïsme pour Hegel, le Père est sans Fils, sans autre que soi, et ne peut du même coup se connaître comme Père, dans la philosophie de l’entendement, le soi est soi, mais sans Père, autoposition de soi dans l’effacement de toute filiation. Or ce savoir de soi-même dans l’autre qui assure l’unification dans la totalité n’est rien d’autre que l’amour.

Aimer, c’est au sens hégélien, se savoir dans l’autre qui est aimé et ce savoir passe par la renonciation à soi, c’est-à-dire par la renonciation au soi séparé, la renonciation à la séparation. Le Père divin aimant, c’est le Père qui en engendrant le Fils a renoncé à la séparation, à son abstraction, l’infini qui est passé dans le fini, le Dieu qui a renoncé à la transcendance abstraite, et qui du même coup ne s’oppose plus au monde et ne domine plus le monde du haut de sa transcendance. L’amour, c’est le rapport du Père au fils dans lequel le Père se sait dans le Fils, c’est aussi le rapport du Fils au Père dans lequel le Fils se sait dans le Père. L’amour, c’est aussi ce rapport du Père au Père par la médiation du Fils et du Fils au Fils par la médiation du Père. Chacun se sait non dans l’identité abstraite avec soi, celle où A est A, mais dans l’identité concrète avec l’autre qui est tout aussi bien différence avec l’autre et qui ne peut en rien être comprise comme réduction de l’autre au Même, car le Même dont parle Lévinas est pure abstraction.

L’identité chez Hegel n’est pas la simple relation de soi à soi, elle est appartenance mutuelle, coappartenance du soi et de l’autre. Le lieu de cette coappartenance est l’esprit ou encore l’amour. Le Père et le Fils sont réciproquement identiques dans la mesure où ils ont leur place dans le même et ce même n’est rien d’autre que l’amour. L’identité n’est donc pas que l’infini soit l’infini et que le fini soit le fini, position à laquelle en reste la philosophie de l’entendement, mais elle est bien plutôt la coappartenance de l’infini et du fini, du fini et de l’infini, coappartenance dont le lieu et le nom est l’amour. Or ce qui est remarquable, c’est que Hegel assigne à l’amour humain les mêmes traits qu’à l’amour divin, comme le montre ici les références à l’amitié et à la famille et comme le montreront plus loin, les références aux amants humains. Il n’y a pas un amour humain qui se distinguerait par essence d’un amour divin et même intradivin. C’est le même mouvement qui a lieu dans tous les cas. Or ce mouvement est celui de la constitution même de la personnalité concrète. Dieu n’est esprit qu’en étant amour et en étant amour, il est personne. Il en va de même des hommes, eux aussi ne sont des personnes concrètes que dans et par l’amour.

Le mouvement de l’amour ne demande pas à être compris comme mouvement d’unification seulement de ce qui est différencié. La différenciation appartient à l’amour, car elle est toute autre chose que la séparation. L’amour n’est pas au sens hégélien cette fusion de deux en un que Platon présentait dans Le Banquet, fusion qui, comme on le sait, supposait le congédiement de toute présence incarné. L’amour ne va pas sans la présence incarnée et loin de se réduire à un mouvement de fusion où deux font un, il est un mouvement d’unification dans la différenciation où un fait deux. C’est pourquoi l’amour est nécessairement aux yeux de l’entendement la contradiction la plus insupportable. Hegel le dit explicitement :

« L’amour différencie deux êtres qui l’un pour l’autre ne se distinguent pas. Avoir conscience de cette unité, avoir le sentiment de cette identité, d’être hors de soi-même et dans l’autre, voilà l’amour ; ma conscience n’est pas en moi, mais dans l’autre ; cet autre en lequel seul j’ai ma satisfaction et la paix avec moi-même ».

Parlant ici des amants, dans un passage où le contexte est celui même de l’amour divin, Hegel soutient que l’amour n’est pas cette fusion complète dans laquelle deux êtres séparés s’abolissent complètement dans un tout indifférencié. L’amour n’est pas le mouvement de l’abolition de la différenciation, car dans ce cas le tout ne serait qu’un tout abstrait, un pur vide. Il est plutôt mouvement de différenciation et de recueil de la différence dans le tout. La différenciation n’est pas la séparation : ce qui se différencie, ne se sépare pas, mais se déploie. Sans la différenciation des amants, et sans le maintien de la différenciation dans l’unification, il n’y aurait pas d’amour. Dans l’amour, ce qui se manifeste, c’est qu’être soi, ce n’est pas être égal à soi sur le mode de l’identité abstraite, c’est être hors de soi. Chacun des amants en tant qu’amant, est hors de soi dans l’autre. Ce qu’il faut comprendre par là, c’est que le lieu de l’identité et de l’unité des amants est le rapport amoureux comme tel. Les amants sont réciproquement l’un dans l’autre, dans la mesure même où le lieu où ils se tiennent est justement l’amour et ils ne se tiennent que dans la mesure où ils sont différenciés. Les amants forment donc une totalité une, mais cette totalité une est une totalité concrète et elle n’est une totalité concrète qu’en étant différenciée. Pour que les amants puissent se savoir chacun dans l’autre, pour qu’ils éprouvent que c’est en l’autre que repose leur être, il faut qu’ils se différencient l’un de l’autre. Or se savoir dans l’autre, c’est se savoir dans l’amour. Ce mouvement de différenciation et de recollection dans la différenciation est le mouvement même de la Trinité :

« Dans le christianisme, Dieu est révélé comme Esprit et il est d’abord Père, puissance, universel abstrait qui est encore voilé, et en second lieu, il est objet pour lui-même, un autre que soi-même, un se divisant en deux, le Fils, mais cet autre que soi est également lui-même immédiatement ; il se connaît et s’intuitionne en lui, - et c’est précisément ce savoir de soi et cette intuition de soi qui sont, troisièmement, l’Esprit lui-même »

L’Esprit, c’est l’amour, c’est la relation aimante du Père et du Fils. Dieu est amour dans la mesure où il n’est pas un Un plotinien pur demeurant Un, mais dans la mesure où il est l’Un qui se différencie en Père et Fils et recueille cette différenciation dans l’Esprit. L’amour divin n’est pas seulement l’unification du Père et du Fils dans l’Esprit, il est aussi et en même temps la différenciation du Père et du Fils. En Dieu, comme dans la communauté des amants un fait deux. Mais dira-t-on, il n’est pas de trinité dans la communauté des amants. Au contraire : l’amour des amants présente lui aussi la relation trinitaire. Car de même qu’en Dieu, l’Esprit n’est rien d’autre que l’amour, qui différencie et recueille la différence, qui différencie et rapporte en même temps les différenciés, dans la communauté des amants, le troisième terme est lui aussi l’amour qui rapporte chacun des amants à l’autre tout en les différenciant. A partir de là, peut alors s’énoncer la concrétude de la personne.

Dieu n’est personne qu’en étant amour. Il en va de même des hommes. La personnalité concrète n’est plus le moi isolé du rapport juridique abstrait. Dans le contrat, il y avait bien la reconnaissance réciproque des contractants, mais cette reconnaissance était en fait celle de la séparation. Chacun des contractants reconnaissait l’autre comme un moi séparé ayant la propriété séparée de ses biens. Chacun en tant que séparé en son être de l’autre était donc une personne abstraite. Il n’en est plus de même dans l’amour. Dans les Leçons sur la philosophie de la religion, Hegel montre la différence entre la personne juridique et la personne éthique concrète :

« En ce qui concerne la personnalité, il faut renoncer au caractère de la personne, du sujet, à son isolement […] Dans l’amitié, dans l’amour, je renonce à ma personnalité abstraite et j’en acquiers une concrète. La vérité de la personnalité consiste à l’acquérir en s’absorbant, en étant absorbé par l’autre ».

La personne abstraite, la personne juridique du droit abstrait n’existait que sur le mode de l’exclusivité, de la séparation, même si elle n’existait que dans la relation à l’autre. La relation, à savoir le contrat, demeurait une relation d’exclusivité. L’amour relève l’abstraction du contrat. Dans l’amour, il n’y a plus un moi qui exclut d’autres moi, car l’amour suppose justement la renonciation à l’exclusivité, à la séparation. De même que le Dieu concret a renoncé à être un Dieu séparé des hommes et a assumé en lui-même l’humanité, posant la différenciation au lieu de la séparation, le soi concret renonce à être un moi séparé. Il devient une personne concrète en éprouvant dans l’amour la coappartenance avec un autre soi. L’amour brise la séparation du moi et de l’autre moi et assure la conciliation des soi. Il n’assure pas cette conciliation de manière extérieure, comme s’il s’agissait de trouver un terrain d’entente entre des soi qui s’opposent. Il assure la conciliation en ce que chaque soi ne s’appartient que pour autant qu’il se dessaisit de son moi et éprouve dans l’amour l’appartenance à soi comme appartenance mutuelle, comme appartenance à une totalité, la totalité des amants. Or le lieu effectif de cette appartenance mutuelle, nous apprennent les Principes de la philosophie du droit, c’est le mariage.

François Loiret, Strasbourg-Colmar, tous droits réservés.

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