• François Loiret

Aristote et Duns Scot : sur l'infini.



Alors que le Stagirite n’avait envisagé qu’un infini extensif en puissance, Duns Scot aurait envisagé un infini intensif en acte en conférant à l’infini une primauté qu’il n’avait jamais eu auparavant. Le dernier point n’est pas contestable. En ce sens, considérer qu’avant Duns Scot bien d’autres penseurs médiévaux aient considéré Dieu comme infini en acte témoigne d’une mécompréhension de la transformation du statut de l’infini. Avec Duns Scot, l’infini ne dit plus une négation ou une privation, ce qui avait déjà eu lieu avec Henri de Gand et aussi Richard de Mediavilla comme le montre les Questions disputées traduites et présentées par Alain Bourreau. Dans la question 2, « Dieu est-il infini ? », Richard de Mediavilla déclare très fermement : « Ne t’étonnes pas si je dis que l’infinité de Dieu est affirmative, alors que l’infinité semble résonner de négation : bien des expressions impliquent la négation selon un mode de signifier et quant à leur signifié désignent intérieurement la plus noble des puissances. Par exemple, je dis « le Père est inengendrable » : je signifie alors la négation et désigne sa très haute éternité et stabilité »[1]. La novation scotienne n’est ni dans l’affirmation que Dieu est infini en acte, ni dans l’établissement d’un concept affirmatif de l’infini, mais dans l’affirmation que Dieu est d’abord pour nous ens infinitum plus que ens summum ou qu’actus purus. C’est pourquoi Dieu est simple et un parce qu’il est infini. Si l’on confronte les positions de ce deux franciscains que sont Richard de Mediavilla et Jean Duns Scot, on saisit bien où réside la novation scotienne. En effet, dans la question 2 des Questions disputées, Richard de Mediavilla déduit l’infinité de l’essence divine de sa simplicité alors que Duns Scot déduit au contraire la simplicité de l’infinité ! S’il est incontestable que Duns Scot ait bien établi la primauté de l’infinité, il est par contre beaucoup plus contestable que le Stagirite n’ait envisagé l’infini, ou pour le dire en grec, l’apeiron, qu’en puissance. Certes Duns Scot lui-même semble convaincu qu’il n’y a d’infini qu’en puissance chez Aristote dans la mesure où il s’en remet à la lecture alors courante en son temps. Or il n’en est rien comme nous allons le montrer. Du même coup, si Duns Scot transgresse bien un interdit aristotélicien, ce n’est pas du tout le présumé interdit de l’infini en acte qu’il transgresse. Le véritable interdit d’Aristote réside en ce que l’infini ne peut être une totalité. Comprenons bien : Aristote montre tout à fait que l’apeiron peut être dans l’œuvre (énergeïa), mais il affirme avec constance que l’apeiron ne peut jamais constituer une totalité en acte. Or Duns Scot transgresse bien cet interdit en envisageant un infini extensif en acte qui soit une totalité et en posant l’existence d’un infini intensif en acte qui est aussi totalité. Nous pouvons donc dire, en relisant Aristote et Duns Scot, que la véritable rupture scotienne réside dans la compréhension de l’infini en acte comme totalité. C’est cette rupture qui permettra ensuite à Leibniz de soutenir que Dieu comme infinité hypercatégorématique est un et tout comme en témoigne un fragment de 1676 : « Le troisième degré d’infinité, qui est le degré suprême, est en lui-même toutes choses, c’est ainsi qu’est l’infini en Dieu, car en tant qu’il est un, il est tout ; en effet, ce qui est requis pour l’existence de tous les autres êtres est en lui ». Mais ce que Leibniz avait perdu de vue, c’est que l’étant infini en acte comme totalité ne pouvait être qu’une liberté infinie en acte.

1 Les limites de l’interprétation traditionnelle de l’apeiron chez Aristote.

L’interprétation traditionnelle soutient le plus souvent que l’apeiron chez Aristote n’est qu’au sens de l’être en puissance. Dans un article intitulé «Aristote admet-il un infini en acte et en puissance en Physique III, 4 ? »[2] Antoine Côté montre à juste titre que cette interprétation laisse délibérément de côté les passages explicites où Aristote affirme que l’apeiron est bien dans l’œuvre. Il y a bien en effet plusieurs passages dans lesquels Aristote attribue l’énergeïa à l’apeiron aussi bien dans le livre III de la Physique que dans le livre Théta de la Métaphysique. Ces passages sont les suivants :

«Mais puisque l’être se dit de plusieurs façons, comme le jour et la lutte sont par le fait que sans cesse quelque chose naît après autre chose, de même, en est-il aussi pour l’apeiron, en effet, même dans ces cas là, il y a être aussi bien en puissance que dans l’œuvre, car les jeux olympiques sont à la fois par le fait que la compétition peut avoir lieu et par le fait qu’elle a effectivement lieu »[3].

«Il n’est pas possible que l’apeiron soit autrement qu’en puissance et par réduction, mais il est aussi dans la fin (entélécheïa) à la façon dont nous disons que la journée et la lutte sont dans la fin ; et il est en puissance à la façon de la matière et non en soi comme l’est la chose qui a des limites »[4].

Dans la Métaphysique, Aristote écrit explicitement :

« L’apeiron, le vide, et tous les étants de ce genre sont dits en puissance et dans l’œuvre, mais d’une autre manière que pour beaucoup d’autres étants, tels que le voyant, le marchant et le visible. Dans ces derniers cas, en effet, ces prédicats peuvent, à certains moments, être aussi affirmés comme vrais, en puissance ou dans l’œuvre, d’une façon absolue, car le visible, c’est tantôt ce qui est vu, tantôt ce qui peut être vu. Par contre, l’apeiron n’est pas en puissance en un sens tel qu’il doive ultérieurement être dans l’acte à titre d’étant séparé »[5]. 1048a 9, p.500-501.

Dans ces trois passages, Aristote affirme explicitement que l’énergeïa et l’entéléchéïa reviennent bien à l’apeiron. Au lieu d’aller chercher une quelconque inconséquence d’Aristote ou de faire comme s’il n’écrivait pas que l’énergeïa et que l’entélécheïa reviennent à l’apeiron, il suffit de tenir compte de ce qu’il écrit explicitement au début du premier passage, à savoir que « l’être se dit de plusieurs façons ». La multiplicité des sens de l’être chez Aristote ne se réduit en rien au passage bien connu des Catégories. Il faut comprendre ici que l’être se dit non seulement comme dynamis et comme énergeïa, mais plus encore que l’être comme dynamis et l’être comme énergeïa se disent eux aussi multiplement. Il n’y a pas du tout une frappe univoque de l’énergeïa et de l’entélécheïa comme le montrent bien le livre Thêta de la Métaphysique et le livre III de la Physique. Faute d’avoir tenu compte de cette pluralité des sens de la dynamis et de l’énergeïa, les commentaires ont eu tendance à refuser l’énergeïa à l’apeiron alors qu’Aristote le lui attribue et, plus encore, à tomber dans de multiples embarras.

S’il est bien une lecture qui témoigne de ces embarras, c’est celle poursuivie par Aubenque dans le Problème de l’être chez Aristote. Aubenque n’hésite pas à attribuer au mouvement ce qu’Aristote attribue explicitement à l’apeiron. Il écrit en effet : « Lorsque, faisant un pas de plus vers l’origine, on s’efforce de penser non plus l’être de l’être en mouvement, mais celui du mouvement lui-même, la présence mouvante du présent s’évanouit elle-même pour ne plus laisser place qu’à l’infinité de la mouvance, dont Aristote nous dit qu’à la façon de la journée de la lutte, elle n’est même plus un tode ti ou une ousia »[6]. Et il poursuit de manière encore plus explicite : « Mais le mouvement lui-même n’est qu’un fondement sans fondement, un infini, un aoriste, une extase qui s’affecte elle-même, un acte toujours inachevé parce que son acte même est l’inachèvement »[7]. Contrairement à ce que soutient Aubenque ici, le mouvement n’est certes pas chez Aristote un « infini » et ce qui est dit de la journée ou de la lutte ne s’applique en rien au mouvement et ne concerne que l’apeiron. Ce que dit plus haut Aubenque du mouvement en son être est d’ailleurs pour le moins étrange et cette étrangeté ne tient pas au texte d’Aristote, elle tient à la lecture qui est en faite. Il dit en effet : « Le mouvement est moins l’actualisation de la puissance qu’il n’est l’acte de la puissance, la puissance en tant qu’acte, c’est-à-dire que son acte est d’être en puissance »[8]. Que le mouvement soit l’énergeïa de la dynamis – comme dynamis, faut-il préciser- n’a rien d’étrange, mais le présenter comme la dynamis en tant qu’énergeïa ou pis encore soutenir que l’énergeïa du mouvement est l’être en puissance, c’est tomber dans la plus grande incohérence. Comment chez Aristote, une énergeïa quelconque pourrait-elle être une dynamis ? Comment pourrait-il même y avoir chez Aristote un « acte inachevé » comme le prétend Aubenque ? Dès qu’il y a énergeïa, il y a nécessairement entélécheïa et dès qu’il y a entéléchéïa, il y a nécessairement achèvement, accomplissement. Le mouvement n’est pas une énergeïa atélès comme si l’énergeïa elle-même était atélès, il est l’énergeïa de ce qui est atélès et ce qui est atélès, c’est la dynamis comme dynamis. Dans la Physique, Aristote déclare : « Le mouvement est bien un certain être en acte, mais inachevé ; et cela parce que l’être-en-puissance dont il est l’être en œuvre est inachevé »[9]. Une considération identique se retrouve dans le De l’âme : «Le mouvement a été défini comme l’être-en-acte de ce qui est inachevé tandis que l’être-en-acte au sens absolu est tout différent- j’entends l’être-en-acte de ce qui est parfaitement achevé »[10]. Les embarras qui ont pu mener Aubenque à de telles déclarations incohérentes tiennent à sa compréhension de l’énergeïa. Aubenque soutient en effet que « dans le cas d’énergeïa, ce qui demeure pensé à travers la formation savante du mot, est l’activité artisanale, plus précisément l’œuvre (ergon) »[11]. Accorder une priorité à « l’activité artisanale » - si tant est que cela ait un sens chez les Grecs- c’est ne comprendre l’œuvre que comme produit. Aristote ne parle jamais de « l’activité artisanale », il parle de la techné et ses exemples favoris sont l’architecture et la médecine qui ne relèvent en rien de « l’artisanat ». Si la compréhension de l’œuvre comme produit domine bien des lectures d’Aristote, notamment celle de Martin Heidegger, il n’en reste pas moins que l’œuvre chez Aristote est loin de se réduire au produire et plus encore que ce qui a la priorité chez Aristote dans la compréhension de l’œuvre n’est pas le produit, mais l’usage comme en témoigne de nombreux passages de son œuvre et notamment Métaphysique Thêta. C’est pourquoi toute la thématique contemporaine du désoeuvrement est ridicule vu qu’elle repose sur une compréhension éminemment réductrice de l’œuvre. Elle a l’illusion de « déconstruire » quelque chose qu’elle a elle-même construit mais qui n’était certainement pas « construit » chez Aristote. Bien des « déconstructions » reposent au fond sur des constructions ad hoc, ce qui facilite énormément la tâche, quand elles ne reposent pas sur des idées toutes faites. Comprenant l’énergeïa comme être de l’ergon comme produit, Aubenque ne pouvait que tomber dans de nombreux embarras pour aborder l’énergeïa du mouvement et ne pouvait que manque l’énergeïa de l’apeiron.

Les embarras liés à l’apeiron et à l’énergeïa sont aussi visibles dans une lecture plus serrée du livre III de la Physique, celle que poursuivit Leo Sweeney. Dans un article intitulé « L’infini quantitatif chez Aristote » Leo Sweeney soutient « Nous pouvons établir les équations suivantes. « Être » égale « être en acte », égale « être forme », égale « être fini », tandis que devenir est équivalent à « être l’acte de ce qui est en puissance précisément en tant qu’il est en puissance », et que « être infini » égale « être la puissance de ce qui est en puissance précisément en tant qu’il es en puissance » »[12]. Les « équations » établies par Sweeney supposent une certaine univocité de l’être comme énergeïa que les textes d’Aristote démentent. Elles supposent aussi que l’énergeïa ne peut en rien revenir à l’apeiron. Le texte d’Aristote suscite chez le commentateur des déclarations gênées voire contradictoire. Il déclare en effet que « l’analyse de Physique III chapitre 4 sq. nous a révélé ces points importants : aucune grandeur ne peut être infinie en acte, la quantité comme le mouvement et le temps sont infinis en puissance »[13], mais une note d’une page antérieure nous dit que « l’infini est dit exister en acte comme une journée ou comme les jeux olympiques et en puissance comme la matière »[14]. Autrement dit, dans les résultats de sa lecture, Sweeney ne tient aucun compte de ce que dit le texte cité dans sa note qui affirme bien que l’énergeïa revient à l’apeiron et que l’apeiron est en ce sens bien dit être en acte et pas seulement dit être en puissance. Le passage sur lequel repose la lecture de Sweeney est le suivant : « Pour ce qui est de la grandeur on a dit qu’elle n’est pas illimitée en acte, mais elle l’est par division, car il n’est pas difficile de se débarrasser de l’objection des segments indivisibles. Il reste donc que l’apeiron est en puissance »[15]. Ce passage est remarquable dans la mesure où la distinction qu’il opère n’est pas celle de l’être en acte et de l’être en puissance, mais celle de l’être en acte et de la division. Le renvoi au chapitre 5 indique comment comprendre l’expression « illimitée en acte ». Ici Aristote veut dire que la grandeur n’est pas illimitée par addition ou composition et donc que si elle est illimitée, elle ne peut l’être que par division. Le passage commence donc par dire : comme il ne peut y avoir de grandeur par addition ou composition illimitée en acte, puisqu’il n’y a aucun corps illimité en acte de cette manière, alors si la grandeur est illimitée, elle ne peut pas l’être par addition, elle ne peut l’être que par division. Cela implique que si la grandeur est illimitée par division, elle ne soit qu’en puissance ? Pas du tout comme nous le verrons plus loin. Pour mieux comprendre les embarras dans lesquels tombe Sweeney, embarras qui le conduisent lui aussi à rapporter l’apeiron au mouvement, il faut tenir compte de la façon dont il comprend ce fameux passage du livre III : «Mais puisque l’être se dit de plusieurs façons, comme le jour et la lutte sont par le fait que sans cesse quelque chose naît après autre chose, de même, en est-il aussi pour l’apeiron, en effet, même dans ces cas là, il y a être aussi bien en puissance que dans l’œuvre, car les jeux olympiques sont à la fois par le fait que la compétition peut avoir lieu et par le fait qu’elle a effectivement lieu »[16]. Ecartant tout possibilité d’un apeiron en acte, Sweeney n’hésite cependant pas à parler d’une « actualisation de l’apeiron » - ce qui laisse rêveur si l’apeiron ne peut être qu’en puissance- et il écrit : « L’actualisation cependant n’est pas telle que le jour entier eiu que l’entièreté des jeux existe à un moment donné, mais elle est plutôt essentiellement un processus, un fieri, une succession. L’infini n’admet qu’une actualisation de cette sorte : on peut dire de celle-ci : « elle est en train de se réaliser », mais jamais « elle a été réalisée »[17]. Il y aurait donc une actualisation de l’apeiron – bien que l’apeiron ne puisse être qu’en puissance- et cette actualisation serait à comprendre comme un processus. C’est quasiment dans les mêmes termes qu’Antoine Côté caractérise l’actuation de l’apeiron qu’il comprend de manière cohérente cette fois comme l’être en acte de l’apeiron : « Nous avons vu qu’Aristote affirme de manière très explicite le caractère analogique de l’acte et de la puissance. Ces concepts sont, en effet, suffisamment souples pour rendre compte non seulement de l’actuation accomplie d’une statue ou de la génération des êtres naturels, mais aussi de celle, progressive et incomplétable, de l’infini. Celui-ci n’est pas « inactualisable », mais il est actualisable uniquement sous la forme d’un fieri »[18]. La lecture d’Antoine Côté présente le mérite de ne pas laisser de côté les passages dans lesquels Aristote affirme explicitement que l’apeiron est en acte. La force de cette lecture est du même coup de proposer une compréhension de l’énergeïa de l’apeiron en la différenciant de celle des étants en mouvement. Sa faiblesse est de faire intervenir deux sens de la puissance, un sens non corrélatif et un sens corrélatif, ce qui amène à l’embarras d’une déclaration comme celle-ci : « Nous pensons que le fait de dire que l’infini est seulement en puissance n’autorise pas et n’équivaut pas à dire qu’il n’est pas susceptible d’être actué dans le sens plein du terme »[19]. Ici, les tenants de l’interprétation standard auraient tout à fait raison d’opposer à Côté que le fait que l’infini n’est qu’en puissance ne peut en rien autoriser à dire qu’il peut être actué ! Si l’infini est dans son être en puissance, il est bien impossible qu’il soit dans l’oeuvre. Il est bien dans l’oeuvre, comme l’a remarqué Antoine Côté. Mais de quelle manière l’est-il ?

2 L’être dans l’œuvre de l’apeiron.

Pour le faire comprendre Aristote, dans le livre III de la Physique, déclare que l’apeiron est dans l’oeuvre comme le sont la journée ou les jeux olympiques sont en acte. La journée est dans l’oeuvre en ce sens que « sans cesse quelque chose nait après autre chose ». Elle est donc dans l’oeuvre au sens où il y a toujours un après tant qu’elle dure. Son être dans l’oeuvre réside dans sa successivité. L’être dans l’oeuvre de la journée est son déroulement continu et successif tel qu’à chaque moment s’ajoute un nouveau moment dans la durée de la journée. On ne peut, comme Sweeney, et même comme Côté, considérer que l’être dans l’oeuvre de la journée est à comprendre comme celui d’un processus. En effet, l’être dans l’œuvre du mouvement est aussi un processus et cependant il diffère notablement de ce qu’a en vue Aristote lorsqu’il compare l’apeiron à la journée. C’est pourquoi on ne peut souscrire à cette déclaration d’Antoine Côté : «Dire que la lutte est en acte lorsque celle-ci se déroule, c’est dire que son actuation ne correspond pas à tel moment bien défini de son « déroulement » mais bien à l’acte du déroulement. De même l’actuation de l’accroissement des nombres naturels n’est pas à situer dans tel moment précis de l’énumération, mais dans son déploiement même »[20]. L’effort d’explicitation tout à fait louable bute sur la difficulté suivante : comment différencier alors l’énergeïa de l’apeiron de celle du mouvement ? Car l’énergeïa du mouvement consiste bien dans un déploiement et n’est cependant pas du tout assimilable à celle de l’apeiron. Le mouvement comme mouvement est une énergeïa au sens d’un être-en-chemin vers un bout, une fin. Dans le cas de l’apeiron, le bout manque, la fin fait défaut. Jamais le processus ne s’achève et n’atteint son repos dans un bout, une fin. Aussi le processus ne peut être considéré comme un cheminement, et l’énergeïa ne peut jamais avoir le sens de l’être-en-chemin d’un mobile. Il faut donc comprendre l’énergeïa et l’entéléchéïa de la journée comme journée autrement que comme un processus et de même pour l’apeiron. Car Aristote soutient bien qu’il y a une entélécheïa de l’apeiron comme il y a une entélécheïa de la journée :

«Il n’est pas possible que l’apeiron soit autrement qu’en puissance et par réduction, mais il est aussi dans la fin (entélécheïa) à la façon dont nous disons que la journée et la lutte sont dans la fin ; et il est en puissance à la façon de la matière et non en soi comme l’est la chose qui a des limites »[21].

Dans ces conditions, on voit tout de suite que caractériser l’apeiron par l’inachèvement est loin d’être satisfaisant. En effet, s’il y a bien une entélécheïa de l’apeiron, et c’est ce que soutient Aristote, alors, l’apeiron n’est pas plus inachevé que ne l’est le mouvement. Plus précisément, il n’est pas achevé comme peut l’être ce qui est ousia, mais il l’est sur un autre mode. L’apeiron a donc bien un télos comme la journée en a un. Il va de soi que le télos de la journée ne peut être son terme car lorsque la journée arrive à son terme, elle cesse et disparait. Il en va de même des jeux olympiques : leur télos ne peut être leur terme puisque lorsqu’ils arrivent à leur terme, ils ne sont plus là. Le télos de la journée comme des jeux olympiques n’est pas le terme de leur déroulement, il est la poursuite continue du déroulement. La journée est dans sa fin tant qu’elle dure. La poursuite de son déroulement, moment après moment, n’est rien d’autre que son être en acte et son être dans la fin. Il faut éviter ici deux confusions. D’une part, l’énergeïa et l’entélécheïa de la journée ne sont pas chaque moment pris en lui-même, car un moment pris en lui-même ne constitue pas la journée telle qu’elle a lieu. D’autre part, l’énergeïa et l’entélécheïa de la journée ne sont pas la totalité des moments et d’ailleurs cette totalité ne peut avoir lieu. C’est justement parce que la journée ne peut constituer une totalité qu’Aristote en a pris l’exemple pour faire comprendre l’énergeïa et l’entélécheïa de l’apeiron. En effet, la totalité des moments de la journée n’est rien d’autre que la disparition de la journée, elle n’est jamais sa présence. La journée n’est présente que dans la poursuite successive de son déroulement et c’est cette poursuite successive, qui ne mène à aucune fin en dehors de la journée, qui constitue l’énergeïa et l’entélécheïa de la journée.

Nous pouvons désormais comprendre qu’il y a bien un être en acte de l’apeiron comme il y a un être en acte de la journée. Cet être en acte est à comprendre lui aussi comme un déroulement successif sauf que ce déroulement successif est cette fois sans terme. Aristote l’explicite de la manière suivante :

« D’une façon générale, c’est en effet ainsi qu’est l’apeiron : par le fait que sans cesse une chose est saisie après une autre et que ce qui est saisi est toujours limité, mais certes toujours différent »[22].

Qu’il s’agisse de l’apeiron par division ou de l’apeiron par addition, il y a bien une poursuite qui n’atteint jamais aucun terme, une poursuite incessante. Une grandeur, une quantité est illimitée par division : il faut comprendre par là que la division de la grandeur peut sans cesse se poursuivre de manière continue, aucune quantité atteinte par la division ne peut constituer un arrêt. Nous avons affaire ici à un déroulement successif sans aucun arrêt qui amène constamment à du différent. Il en va de même du côté de l’apeiron par addition, et donc du côté du nombre. Ici, c’est l’addition qui ne rencontre aucun terme et qui peut se poursuivre sans arrêt. Dans les deux cas, comme dans celui de la journée, la totalité ne peut jamais être donnée et donc être en acte, puisque la division et l’addition sont sans arrêt. L’apeiron par division ou par addition est bien en acte et son être en acte n’est rien d’autre que le déroulement successif de la division ou de l’addition. Il n’est jamais en acte comme l’est une ousia, c’est-à-dire comme un tout donné. Mais pourquoi Aristote a-t-il besoin de soutenir que l’énergeïa et l’entélécheïa reviennent bien à l’apeiron ? Quel en est l’enjeu ? L’enjeu est de la première importance. En effet, s’il n’y avait pas d’énergeïa de l’apeiron, il n’y aurait pas de perpétuité du monde, le monde aurait un commencement et un terme. Il faut bien que l’apeiron soit, et qu’il soit dans l’œuvre, pour que le mouvement du firmament soit perpétuel, soit donc illimité quant à sa durée, et non en lui-même. Or si le monde avait un commencement et un terme, il ne serait pas la belle totalité qu’il est, car il aurait nécessairement en dehors de lui quelque chose qui l’engendrerait et il serait soumis à la génération et à la corruption. La belle totalité finie du Kosmos exige l’énergeïa de l’apeiron.

3 L’infini en acte comme totalité infinie.

Ce que Duns Scot a très bien vu en lisant Aristote, c’est que l’infini aristotélicien ne peut jamais constituer une totalité. Dans les Quaestiones quodlibetales, il souligne en effet en parlant d’Aristote :

« Ex hoc concludit, quod sicut infinitum habet esse in fieri et in potentia, ita non habet rationem totius : quia totum est cuius nihil est extra »[23].

La méprise de Duns Scot tient dans son interprétation du « in fieri ». Alors que, comme nous venons de le voir, le « in fieri » constitue bien pour Aristote l’énergeïa de l’infini, il est compris par Duns Scot comme un être en puissance. Ce n’est pas parce qu’il est en puissance que l’infini aristotélicien ne constitue pas une totalité, mais parce qu’il est « in fieri », pour reprendre l’expression de Duns Scot. Nous avons bien chez Aristote un infini en acte « in fieri » dont l’être en acte réside justement dans cet « in fieri ». S’il y a bien ici une méprise de Duns Scot, comme des autres penseurs médiévaux, il reste que le Doctor subtilis a saisi finement que la successivité était constituante de l’infini aristotélicien et que cette successivité interdisait d’envisager l’infini comme une totalité. C’est pourquoi, tant dans la distinction 2 du premier livre du Commentaire des Sentences que dans le Traité du premier principe et dans les Quaestiones quodlibetales, la formation de l’infini comme totalité consiste à suspendre la succession qui caractérise l’ « in fieri » de l’infini aristotélicien. C’est dans cette suspension de la succession de l’ « in fieri » que réside fondamentalement l’innovation de Duns Scot. Duns Scot pense constituer un infini en acte par cette suspension, mais ce qu’il constitue, c’est plutôt un infini en acte comme totalité. En ce sens, il transgresse l’interdit aristotélicien selon lequel l’infini ne peut être un tout. La différence entre les positions d’Aristote et de Duns Scot peut s’énoncer de la manière suivante : pour Aristote, l’infini ne constitue jamais une totalité s’il est en acte, pour Duns Scot seul l’infini en acte constitue une totalité.

L’opération philosophique de Duns Scot consiste à partit de l’infini extensif d’Aristote pour former un infini intensif. Dans le Commentaire des Sentences, le Traité du premier principe et les Quaestiones quodlibetales, elle présente les mêmes étapes. Dans un premier temps, Duns Scot considère l’infini aristotélicien dans sa successivité, dans le « un après l’autre » qui le constitue, tout en pensant qu’il s’agit d’un infini en puissance alors qu’il s’agit bien chez Aristote d’un infini en acte. Dans un second temps, il transforme cet infini extensif afin de former une totalité extensive infinie. Dans un troisième temps, il passe de la totalité extensive infinie à une totalité intensive infinie. Ce qui est décisif dans toute cette opération, c’est le passage d’un alterum post alterum à un simul. Ainsi, dans la question V des Quaestiones quodlibetales, Duns Scot part de l’infini extensif d’Aristote défini par la successivité et le transforme en une totalité en acte par une opération de l’imagination :

« Imaginaremur omnes partes acceptibiles esse simul acceptas vel simul remanere, haberemus infinitam quantitatem in actu, quia tanta esset in actu, quanta esset in potentia. Et omnes illae partes, quae in infinita successione essent reductae in actum et haberent esse post alias, tunc simul essent in actu conceptae, illud infinitum in actu vere esset totum, et vere perfectum totum, quia nihil sui esset extra perfectum esset quia nihil sibi deesset : immo nihil posset addi secundum rationem quantitatis, quia tunc posset excedi »[24].

Si toutes les parties d’une succession sans terme sont prises simultanément, elles forment alors une totalité. En effet, rien ne peut y être ajouté. Du même coup, Duns Scot renverse le signe de la totalité. Alors que chez Aristote, la totalité était nécessairement bornée et du même coup finie, elle se présente désormais comme nécessairement infinie et infinie en acte. L’infini en acte ne se présente plus dans la successivité sans terme d’un déroulement, comme la durée du mouvement du monde, qui ne pouvait constituer une totalité, elle se présente désormais comme un tout par la suspension de la successivité. Mais il ne s’agit pas cependant pas d’un tout véritablement infini dans la mesure où les parties de ce tout demeurent extrinsèques, extérieures les unes aux autres. Les parties de la totalité extensive infinie en acte demeurent finies. Chaque partie manque de la quantité des autres parties. Du même coup, la totalité extensive infinie en acte se présente comme une totalité infinie en acte de parties finies en acte. Envisager une totalité véritablement infinie exige de quitter le terrain de l’extensif et de gagner celui de l’intensif, de quitter le terrain du quantitatif au sens catégorial et de gagner celui du quantitatif transcendant et c’est le dernier moment de l’opération. Duns Scot peut alors écrire :

« Si in entibus intelligamus aliquid infinitum in entitate in actu, illud debet intelligi proportionabiliter quantitati imaginatae infinitae in actu, sic ut ens illud dicatur infinitum quod non potest ab aliquo in entitate excedi ; et ipsum vere habebit rationem totius, et perfecti »[25].

L’infini entitatif en acte est le seul qui soit une totalité véritablement infinie en acte. Il est une totalité en ce qu’il est la totalité de l’entité, aucun degré entitatif ne lui fait défaut. En effet, ce qui possède l’entité infiniment possède toute l’entité, non parce qu’il inclurait en soi les entités de tout étant, mais parce qu’il possède l’entité à un degré qui excède tout autre degré. L’étant qui est infini en acte de manière intensive est l’étant qui, du point de vue de son entité, ne manque de rien. L’étant intensivement fini est alors défini par la privation : il est privé d’un degré entitatif, il est même privé du degré entitatif le plus haut. Il est bien question d’un étant infini en acte, ce qu’Aristote excluait, mais cet étant n’est pas infini de manière quantitative, il est infini de manière radicalement non extensive, ce qu’Aristote ne pouvait envisager. Aristote exclut bien en effet qu’il y ait un étant infini en acte, mais il n’exclut pas qu’il y ait de l’infini en acte. Puisque l’infinité est de l’ordre de la quantité, pour Aristote, un étant infini en acte ne pourrait être qu’un corps dont la grandeur est infinie en acte. Aussi l’infinité en acte est bien affirmé par Aristote, mais elle n’est affirmée ni d’un corps, ni même d’un mouvement, mais de la durée d’un mouvement, et la durée n’est pas un étant. Duns Scot a donc bien transgressé l’interdit aristotélicien d’un infini en acte qui soit totalité. Cette transgression, comme le montrent le Commentaire des Sentences et le Traité du premier principe, s’autorise fondamentalement de la volonté. En effet, les préambules à la preuve de l’infinité dans ces deux textes posent que l’étant infini en acte qui constitue une totalité ne peut qu’être qu’un intellect et une volonté et n’est même un intellect que parce qu’il est une volonté.

François Loiret, Dijon, 2014, tous droits réservés.

[1] Richard de Mediavilla, Questions disputées, TI, Introduction, édition critique et traduction par Alain Bourreau, Les Belles Lettres, Paris, 2012, p.37.

[2] Antoine Côté, « Aristote admet-il un infini en acte et en puissance en Physique III, 4 » dans : Revue philosophique de Louvain, quatrième série, tome 88, n°80, 1990, p.487-503.

[3] Aristote, Physique III, 6, 206a 21,

[4] Physique III, 6, 206b 14,

[5] Métaphysique, Thêta, 6, 1048a 9, p.500-501.

[6] Aubenque, Le problème de l’être chez Aristote, p.455.

[7] Idem, p.456.

[8] Idem, p.454.

[9] Physique III, 2 201a 31,

[10] De l’âme III 7 431a 5,

[11] Le problème de l’être chez Aristote, p.440.

[12] Léo Sweeney, « L’infini quantitatif chez Aristote », Revue philosophique de Louvain, troisième série, tome 58, n°60, 1960, p.527.

[13] Idem.

[14] Idem, note 25, p.515, nous soulignons.

[15] Physique III, 6 206a 16,

[16] Physique III 206a 21,

[17] Sweeney, p.512.

[18] Côté, p.500.

[19] Idem, p.501.

[20] Côté, note 39, p.500.

[21] Physique III 6 206b 14,

[22] Physique III 6 206a 27,

[23] Duns Scot, Quaestiones quodlibetales, V, n.2, T XII, p.118.

[24] Quaestiones quodlibetales V n.2, T XII, p.118.

[25] Idem, n.3.

#DunsScot #Aristote

212 vues

ME SUIVRE

  • Facebook Classic
  • Google+ Social Icon
  • LinkedIn Social Icon

© 2015 par François Loiret

This site was designed with the
.com
website builder. Create your website today.
Start Now