• François Loiret

La liberté, condition de la contingence selon Duns Scot.

Mis à jour : 6 juin 2019



Le préambule à la preuve de l’existence d’un étant infini en acte exige la preuve que le premier étant comme première cause efficiente est à penser comme volonté et intellect, étant donné que s’il est une volonté, il est aussi un intellect :

« Ayant montré l’existence des propriétés relatives du premier étant, pour montrer ensuite l’infinité de ce premier et, par conséquent l’existence de l’étant infini, je procède de cette manière : je montre d’abord que le premier efficient pense et veut » Ordinatio I d.1, p.1, q.1-2, T II, p.174.

L’infinité en acte ne peut revenir au premier efficient qu’à la condition qu’il soit une volonté. S’il est une volonté, il est aussi un intellect alors que l’inverse ne vaut pas comme le montre la philosophie d’Aristote et des aristotéliciens qui pensent le premier étant comme intellect sans le penser comme volonté. La preuve principale du caractère volontaire de l’action du premier étant part de la contingence. S’il y a de la contingence dans le monde, et il y en a, la première cause efficiente agit de manière contingente, et si elle agit de manière contingente, elle est une volonté. Contre les nécessitaristes, ceux qui nient l’existence de la contingence dans le monde et qui soutiennent que tout y est nécessaire, Duns Scot soutient que la contingence est indéniable. Il affirme brutalement :

« Que ceux qui nient que quelque étant soit contingent, soient exposés à la torture jusqu’à ce qu’ils concèdent qu’il leur est possible de ne pas être torturé » Ordinatio I d.39, q.1-5, 35, T XVII, p.489.

Duns Scot produit toutefois une nouvelle compréhension de la contingence en rupture avec la tradition aristotélicienne. D’abord, la contingence ne porte plus la marque d’une imperfection métaphysique, elle ne correspond plus à une déficience d’être, à une présence corruptible et inférieure. Elle est rapportée à la causalité et concerne le mode sur lequel un effet arrive. Contingent se dit donc d’un effet et de la manière dont il arrive dans la mesure où il relève d’une cause qui cause de manière contingente. Ainsi Duns Scot s’exclame t-il :

« Je déclare que je n’appelle pas ici contingent tout ce qui est non nécessaire ou tout ce qui n’est pas toujours, mais ce dont l’opposé peut arriver quand il arrive ; c’est pourquoi je dis que « quelque chose est causé de manière contingente » et non que « quelque chose est contingent » ». Ordinatio I d.2, p.1 q.1-2, 86, T II, p.78.

La contingence est à comprendre comme d’avènement : elle ne nomme pas le statut ontologique des choses inférieures, mais le mode sur lequel s’accomplit un avènement. Est contingent ce qui, quand il arrive pourrait aussi bien ne pas arriver. Dire qu’il est contingent que nous soyons assis, c’est dire que bien que nous sommes assis, nous pourrions ne pas être assis dans la mesure où nous en sommes la cause volontaire. Toutefois, cette compréhension de la contingence peut rencontrer l’objection de la necessitas consequentis ou nécessité conditionnée, à savoir que seul ce qui n’a pas encore eu lieu peut être dit contingent, et qu’une fois qu’il a eu lieu, il est devenu nécessaire. Dans cette perspective, ne seraient contingents que les futurs, et une fois que les futurs seraient devenus présents, ils seraient alors nécessaires. Duns Scot rompt également avec cette compréhension de la contingence héritée d’Aristote et soutenue par de nombreux maîtres avant et après lui. La nécessité conditonnelle, en effet, sera réaffirmée par Ockham et Leibniz, par exemple. En opposition à Aristote, à Thomas d’Aquin et à Henri de Gand, Duns Scot déclare dans les Quaestiones in Metaphysicam Aristotelis :

« Cette position est absurde qui dit que la contingence et la nécessité ne sont pas des conditions propres des étants quand ils existent, mais que seule la nécessité l’est, jamais la contingence, étant donné que quelque chose qui n’existe pas n’est ni nécessaire, ni contingent » IX q.15, 64, p.695.

Un futur, qui est un possible, ne peut être abordé en termes de contingence et de nécessité car contingence et nécessité sont des propriétés qui concernent les étants existants. En d’autres termes, la contingence n’est pas interchangeable avec le possible. Un possible, qui n’est pas un existant, n’est en tant que possible, ni nécessaire, ni contingent. Est contingent, non ce qui est possible, non ce qui peut arriver avant qu’il n’arrive, mais ce qui est causé de manière contingente. La contingence nomme bien un avènement, mais l’avènement d’un étant qui, parce qu’il advient de manière contingente, est contingent. C’est pourquoi la contingence concerne bien les étants existants. Causés de manière contingente, ils ne passent jamais de la contingence à la nécessité conditionnée, mais demeurent contingents. Notre être assis n’était pas contingent avant de nous asseoir, il est contingent. Dire qu’ile est contingent, ce n’est pas seulement dire qu’au moment où nous nous sommes assis, nous aurions pu ne pas nous asseoir, c’est dire aussi qu’au moment où nous nous sommes assis, nous pourrions aussi ne plus être assis, nous pourrions nous lever. Un étant contingent conserve toujours sa contingence qu’il ne tient d’ailleurs pas de lui, mais de la cause qui l’a produit. Cela suppose que la cause qui le produit agisse de manière contingente et non de manière nécessaire. Il y a du contingent parce qu’il y a des causes dont l’activité elle-même est contingente.

Nous ne pouvons pas nier la contingence dans le monde et d’ailleurs, elle est bien plus grande que nous le croyons spontanément. En effet, tout est contingent dans le monde parce que l’étant premier qui répond de la causation du monde, l’a causé de manière contingente. Mais qu’est-ce qui nous assure que la première cause efficiente a bien causé de manière contingente le monde lui-même ? Rien d’autre, justement, que l’existence de causes contingentes, c’est-à-dire de causes qui causent de manière contingente ! Or ces causes qui agissent de manière contingentes existent indéniablement : les hommes agissent de manière contingente. Nous abordons là la troisième rupture avec la tradition aristotélicienne. En effet, dans l’aristotélisme du XIIIè siècle, la causation contingente ne pouvait être envisagée que comme une causation inférieure procédant de causes inférieures puisque la contingence était abordée comme une imperfection. Ainsi, selon le modèle de l’aristotélisme, seules les causes secondes, les causes inférieures, agissaient de manière contingente, alors que la cause première agissait de manière nécessaire. Duns Scot dénonce là une inconséquence totale. En effet, selon la relation d’antériorité-postériorité, la cause première est telle qu’elle gouverne dans leur causalité les causes secondes. Les causes secondes sont dites justement secondes, objecte Duns Scot, parce que l’exercice de leur causalité dépend entièrement de la cause première. Par conséquent, si la cause première cause de manière nécessaire, les causes secondes causent de manière nécessaire. Or il est impossible que la cause première cause de manière nécessaire. En effet, si la cause première causait ad extra de manière nécessaire, il n’y aurait aucune causation contingente dans le monde, or il y en a. L’existence indéniable de la causation contingente humaine dans le monde exige d’introduire la contingence jusque dans la cause première. Le refus de considérer l’action de la cause première comme une action contingente ad extra tenait à une compréhension ontologique négative de la contingence héritée d’Aristote. Mais comme Duns Scot ne conçoit plus la contingence comme une imperfection, qu’il conçoit même l’action contingente comme une perfection, il peut introduire la contingence dans la cause première et soutenir que la contingence dans le monde tient à la causalité contingente de la cause première. Ce qui est en jeu par là, c’est la volonté et avec elle la liberté. En effet, seule une volonté peut causer de manière contingente et si elle seule le peut, c’est qu’elle est libre :

« Il n’y a que la volonté qui ou quelque chose qui accompagne la volonté qui peut être principe d’une opération contingente, parce que n’importe quel autre agent agit par nécessité de nature et non de manière contingente » Ordinatio I d.2 p.1 q1-2 81, T II p.177.

Est contingent, ce qui est causé de manière contingente et ce qui cause de manière contingente ne peut être qu’un agent volontaire et non un agent naturel. La distinction entre agent volontaire et agent naturel n’est rien d’autre que la distinction de la liberté et de la nécessité naturelle. Ce qui s’oppose à la liberté, ce n’est pas la nécessité, c’est la nécessité naturelle. Seul un agent qui agit par volonté et donc librement peut être cause d’effets contingents. La nécessité naturelle réside dans l’absence totale d’autodétermination : un agent naturel n’a pas ses actes en son pouvoir. Il ne se détermine pas à agir et ne peut s’empêcher d’agir si rien ne l’empêche d’agir. Ainsi, un morceau de fer mis en présence d’un aimant se porte vers l’aimant, si rien ne l’en empêche et ne se détermine en rien à s’y porter. Ce qui vaut pour les étants naturels inanimés comme le fer vaut aussi pour étants animés et même pour toutes les puissances de l’âme humaine autre que la volonté. L’intellect est un agent naturel. En effet, mis en présence d’une proposition vraie ou qu’il pense vraie, il ne peut s’empêcher d’y donner son assentiment. Ce qui le montre, c’est le processus nécessaire de la démonstration. C’est pourquoi si nous étions des brutes intellectuelles, souligne Duns Scot après Olivi, c’est-à-dire des agents pourvus d’un intellect mais dépourvus de volonté, nous agirions toujours par nécessité naturelle, nous serions toujours déterminés dans nos actions, en d’autres termes, nous ne serions pas des agents libres. Qu’est-ce qui caractérise donc cette puissance qu’est la volonté pour qu’elle soit seule capable de causation contingente ? Duns Scot soutient que la volonté est la seule puissance rationnelle. La rationalité ne revient pas à l’intellect, mais à la volonté. Pourquoi la rationalité ne revient-elle qu’à la volonté ? Parce que la volonté, toute volonté, aussi la volonté humaine, la volonté angélique que la volonté divine a le pouvoir de se déterminer envers des opposés à la différence de l’intellect. Elle peut tout aussi bien vouloir A, vouloir non-A, ou même suspendre toute volition de A de manière non successive. Les volontés créées, à la différence de la volonté incréée ont aussi la liberté envers des actes opposés, velle, nolle et non velle parce que leur faut défaut la nécessité d’immutabilité qui, à la différence de la nécessité naturelle, ne s’oppose pas à la liberté. La nécessité d’immutabilité signifie en effet que la volonté est immuable et seule l’est la volonté infinie en acte. Parlant de la volonté divine dans la Lectura, Duns Scot écrit :

« Par une volition unique, elle veut dans l’éternité que la pierre soit et peut, dans l’éternité, vouloir que la pierre ne soit pas, ou ne pas vouloir que la pierre soit, de sorte que la volonté divine en tant qu’elle est opérative à l’intérieur, et ainsi antérieure à l’effet, peut produire et ne pas produire l’objet » Lectura I d.39 q.1-5 54, T XVII, p.497.

Duns Scot ne veut pas du tout dire ici que la volonté qui veut que a soit peut vouloir que A ne soit pas dans un moment successif. Cela n’aurait d’ailleurs aucune consistance concernant la volonté divine. Il dit bien plutôt que dans le même instant de nature, qui n’est pas un instant temporel, dans lequel la volonté veut que A soit, elle peut vouloir que A ne soit pas et cela est valable pour toute la volonté. Il ne s’agit pas du tout d’une synchronie qui s’opposerait à une diachronie, comme l’a soutenu Hintikka, puisque il n’est pas question de temporalité. Or qu’est-ce que cela signifie que la volonté qui veut que A soit, peut vouloir dans le même instant de nature que A ne soit pas ? Cela signifie que la volition de A et la volition de non A sont coprésentes et c’est justement cette coprésence des volitions concernant des choses opposées qui fonde la contingence. La liberté ne réside pas dans la contingence, mais la présence de la causation contingente suppose la liberté de la volonté envers des objets opposés. Cette liberté ouvre des alternatives et c’est cette ouverture des alternatives qui caractérise la rationalité de la volonté. La volonté est la seule puissance pour laquelle existent des alternatives. L’existence des alternatives est indissociable d’un se décider. Pour l’intellect, il n’existe pas d’alternative : si une proposition est vraie ou lui semble vraie, il y adhère. La volonté par contre peut se décider pour A ou contre A ou même suspendre sa décision. La possibilité de la présence d’une alternative n’a pas de sens si l’on suppose que le vouloir non A succède au vouloir A, elle n’a de sens que si le vouloir A, le vouloir non A et même la suspension du vouloir A sont coprésents. En effet, si le vouloir non A succédait au vouloir A, il n’y aurait aucune coprésence de A et de non A et ce serait supposer d’ailleurs une successivité dans la volonté divine. Que signifie cette coprésence et qu’implique-t-elle ? Cette coprésence signifie que la volonté dans sa liberté échappe autant à la succession qu’au principe de non contradiction. Du même coup la contingence du vouloir et par extension la contingence de la causation volontaire ne tiennent pas du tout au temps. La contingence suppose aussi bien la suspension de la succession que la suspension du principe de non contradiction. Qu’implique cette coprésence ? Elle implique en raison de l’illimitation de l’activité de la volonté que lorsque la volonté se décide pour A, elle n’a pas pour autant déposé sa puissance de vouloir non A. La puissance de vouloir non A ne disparait pas une fois que A est voulu. Cela ne signifie pas que la volonté se décide à la fois pour A et pour non A, ce qui est impossible puisqu’il s’agit d’une alternative, d’un où bien…où bien et non d’un « aussi bien que ». Cela signifie plutôt que la volonté conserve toujours la puissance de produire l’opposé de ce qu’elle a produit de sorte que rien n’est irrévocable pour elle. Si un homme veut s’asseoir, c’est-à-dire se détermine à l’être assis plutôt qu’à l’être non assis, il conserve la puissance de se déterminer à l’être non assis, même s’il s’est décidé pour l’être assis. Lorsqu’il est assis, le n’être pas assis demeure possible. L’alternative n’a pas disparu par la réalisation, elle demeure. C’est pourquoi l’être assis est bien contingent et non pas nécessaire, c’est pourquoi l’être non assis demeure possible. Dans cette perspective, la décision n’est pas en tant que telle l’affaire d’un instant, ce qui est compréhensible pour une volonté immuable comme l’est la volonté divine. Mais pour les volontés humaines, la décision n’est pas non plus l’affaire d’un instant. Prenons un exemple simple : la décision de se marier ne se réduit pas au Oui devant l’officier d’état civil, elle engage les mariés en tant que décision constamment réitérée. En effet, l’acte de mariage comme acte contingent est tel que le mariage lui-même est contingent. Le vouloir se marier n’a pas fait disparaître le vouloir opposé. Le mariage n’est pas devenu nécessaire par l’accomplissement de l’acte en un moment. Même si des dispositions interdisaient le divorce, il n’en reste pas moins que l’acte de volition comme acte intérieur exige d’être réitéré pour que le mariage soit. Il en va de même dans l’établissement d’institutions politiques, voulues, elles n’ont pas fait disparaître la volition opposée. Ce qui le montre, c’est qu’elles peuvent cesser d’être voulues. C’est pourquoi la fermeté de la volonté est la plus haute forme de la liberté. La firmitas assure la fidélité de la volonté à elle-même sous la forme du libre renoncement de la volonté humaine à son pouvoir sur les actes opposés. Ferme, la volonté réitère sa décision. Quant à la volonté divine, elle est d’elle-même ferme. La nécessité d’immutabilité de la volonté divine est ainsi à comprendre sur la base de la firmitas de cette volonté. La contingence n’est donc pas assimilable à la liberté. Ce n’est pas parce qu’il y a de la contingence qu’il y a de la liberté, mais bien parce qu’il y a de la liberté qu’il y a de la contingence. Aussi l’existence de la contingence permet de remonter à la liberté. La négation de la contingence relève alors d’une volonté qui nie librement sa liberté, mais cette libre négation de la liberté est à comprendre comme servitude volontaire. Cette négation de la contingence peut s’exercer sous une forme subtile en assimilant le contingent à ce qui arrive par rencontre. Mais ce qui arrive par rencontre n’est pas en tant que tel contingent puisqu’il ne suppose en rien une liberté.

François Loiret, Dijon, 2014, tous droits réservés.

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