• François Loiret

L'infini comme rupture de la totalité selon Lévinas.



La compréhension quantitative de l’infini comme apeiron, illimité, inachevé et surtout enveloppé, conduit à considérer que l’infini ne peut jamais constituer une totalité. Contrairement à une interprétation répandue, ce n’est pas parce que l’infini quantitatif n’est qu’en puissance qu’il ne peut constituer une totalité, car en puissance, il est justement une totalité en puissance. C’est bien comme infini quantitatif en acte qu’il ne constitue jamais une totalité, qu’il n’est jamais donné comme un tout. Pour autant, cet infini quantitatif en acte ne s’oppose en rien à la totalité, il est enveloppé par elle et exigé par elle comme totalité immanente du monde. L’infini quantitatif comme infinité en durée est immanent au monde sans que le monde soit lui-même infini quantitativement. Mais l’infini ne pourrait-il pas être ce qui vient inquiéter la totalité immanente du monde ? Ne serait-il pas au fond ce qui transcende le monde et par cette transcendance mets en question la totalité ? Ne serait-il pas l’intotalisable devant lequel échoue tout projet de totalisation ? C’est ce que prétend montrer Emmanuel Lévinas dans Totalité et infini à partir d’une reprise des Méditations métaphysiques de Descartes.

1 L’infinité comme extériorité.

Si l’apeiron est bien un infini quantitatif, il n’en reste pas moins que l’infini ne se réduit pas au quantitatif, c’est-à-dire à l’extensif, comme le montre la troisième méditation de Descartes. En effet, l’idée de l’infini que le moi découvre en lui-même n’est pas l’idée d’une quantité illimitée, dépourvue d’achèvement, elle est l’idée d’un infini intensif qui demande à être compris comme perfection et qui excède le fini. C’est pourquoi Lévinas peut affirmer dans Totalité et infini que « l’idée de l’infini désigne une hauteur, une noblesse, une transcendance » (p.31). L’infini n’est pas ici le privé de limite et d’achèvement, il n’est pas ce qui demeure en deçà de toute limite, mais ce qui excède toute limite. Or la limite que l’infini intensif excède, c’est d’abord celle de la pensée et avec elle, c’est celle du Moi. En moi, disait Descartes, je découvre une idée qui m’excède, l’idée de l’infini. En d’autres termes, l’idée de l’infini déborde le Je pense. Mais comment une idée pourrait-elle déborder la pensée qui la pensée, pourrions-nous demander ? Cette idée se distingue de toutes les autres idées en ce que « son ideatum dépasse son idée » (Totalité et infini, p.40). L’ideatum, c’est ce qui est pensé dans l’idée, ce à quoi renvoie l’idée. L’idée de l’infini n’est pas infinie, elle est comme toute idée du Moi, finie. Or si l’idée de l’infini est finie comment peut-elle déborder la pensée ? Elle la déborde en raison de la relation singulière qui existe ici entre l’idée et ce dont elle est l’idée. Il y a complète disproportion entre l’idée de l’infini et l’infini dont elle est l’idée. En d’autres termes, ce qui est à penser dans l’idée de l’infini excède la pensée finie du moi. L’idée de l’infini est cette idée finie dont le contenu excède la pensée qui la pense. Il y a plus à penser dans l’idée de l’infini que ce que la pensée du Moi peut penser. C’est d’ailleurs la raison pour laquelle Descartes, répétant Duns Scot, affirme que nous pouvons concevoir l’infini, mais que nous ne pouvons le comprendre, l’embrasser par notre pensée finie. Ce n’est pas comme idée que l’idée de l’infini déborde la pensée et l’expose à une forme d’impuissance, c’est comme idée de l’infini, c’est-à-dire comme idée qui renvoie à un contenu que la pensée ne peut contenir. Tout ce que la pensée finie du Moi peut contenir peut être déclaré immanent à la pensée. Du même coup, l’infini pensé dans l’idée de l’infini transcende la pensée. La pensée fait l’expérience paradoxale et aussi inquiétante de penser plus qu’elle ne peut penser. Puisque ce qu’elle pense dans l’idée de l’infini la transcende, on peut donc affirmer que l’infini « reste toujours extérieur à la pensée » (Totalité et infini, p.10). Ce qui est véritablement extérieur au Moi, ce n’est pas le monde, ce n’est pas la nature, ce ne sont pas les corps, c’est l’infini. Le mot « extérieur » signifie en effet ici un dehors absolu, un dehors dont le Moi ne peut s’emparer, un dehors que le Moi ne peut s’approprier. L’infini comme l’inappropriable demande alors à être compris comme l’absolument autre, comme l’Autre. L’Autre est l’extériorité absolue, l’extériorité qui résiste à toute appropriation, l’extériorité dont le Moi ne peut jamais s’emparer. Relisant Descartes, Lévinas voit dans l’idée de l’infini, une idée qui déborde la pensée parce qu’elle renvoie à une présence absolument autre, parce qu’elle est l’attestation de la présence de l’Autre dans son absoluité. Du même coup, l’idée de l’infini mets en question la puissance du Moi pensant et du même coup l’immanence de la conscience à elle-même, pour parler comme Husserl. Or, en mettant en question cette immanence, en la brisant même, l’idée de l’infini se présente comme l’intotalisable. L’infini n’est pas ici ce qui ne peut constituer une totalité, mais ce qui excède et brise à la fois toute totalité en excédant la totalité qu’est la conscience.

2 Le Moi comme totalité.

L’infinité est l’extériorité absolue et en tant qu’extériorité absolue, elle est l’altérité absolue. Elle est l’extériorité absolue puisqu’elle excède le Moi : l’idée de l’infini en moi est l’idée d’une présence qui m’échappe irréductiblement puisque c’est l’idée d’une présence que je ne peux contenir dans ma pensée. Mais comment l’infinité comme extériorité et altérité absolues peut-elle apparaître comme ce qui brise la totalité, comme une « rupture de la totalité » comme l’écrit Lévinas ? C’est parce que la totalité est envisagée ici à partir du Moi, de la conscience de soi, dans une approche qui croise le Moi cartésien et la conscience de soi au sens de Hegel. Le Moi, Lévinas le place du côté du Même. Le Moi est le Même. C’est que le contenu du Moi, soutient Lévinas, est l’identité. Cette identité n’est pas statique – Lévinas a lu Hegel- mais dynamique. C’est pourquoi le Moi, « ce n’est pas un être qui reste toujours le même, mais l’être dont l’existence consiste à s’identifier, à retrouver son identité à travers tout ce qui lui arrive » (Totalité et infini, p.25). En ce sens, même s’il peut y avoir des autres pour la conscience de soi, ces autres ne sont pas l’altérité absolue. Pourquoi ? Parce que le dynamisme de la conscience de soi est de résorber les autres dans le Moi de sorte que ce que le Moi découvre dans les autres, c’est le Moi lui-même. L’identité du Moi ne correspond pas alors à la fameuse tautologie fichtéenne, à l’équation : Moi=Moi. Pour la comprendre, souligne Lévinas, il faut partir non de la relation du Moi à ses représentations, mais de la relation du Moi au monde. A priori, le monde semble bien être un autre : le monde n’est pas le Moi et le Moi n’est pas le monde. En ce sens, on pourrait s’attendre à ce que la relation du Moi au monde soit une altération du Moi. Or, il n’en est rien. Pourquoi ? Parce que la relation concrète du Moi au monde est un habiter et que cet habiter est une prise de possession du monde par le Moi. Le monde est pour le Moi un chez soi dans la mesure où le Moi s’approprie les choses du monde, dans la mesure où les choses du monde sont à sa disposition. Il en dispose pour se constituer justement un chez soi. Le monde comme chez soi est l’extension du Moi : l’altérité du monde n’est pas absolue, elle n’est qu’un moment relatif puisque par la prise de possession du monde, le Moi a fait le monde sien. Faire le monde sien, c’est se retrouver dans le monde, c’est suspendre l’altérité du monde, ramener cet autre qu’est le monde au Même qu’est le Moi. La suspension de l’altérité du monde dans l’appropriation constitue le Moi comme totalité. Le Moi, et c’est cela qui caractérise son « égoïsme » métaphysique, existe dans des projets de totalisation. Il totalise dans la mesure où il ramène les autres à lui-même et abolit ainsi la distance entre lui-même et les autres. Au sens de Lévinas, toute totalité suppose le Même et est à comprendre comme l’empire du Même. Contrairement à ce que soutenait Aristote, le monde n’est pas en lui-même une totalité, il ne devient un tout que par la prise de possession opérée par le Moi. Dans le monde, le Moi, par le travail, la possession, l’économie, plus que par la seule opération abstraite de la représentation, retrouve le Moi : le Moi, en fait se fait monde. La totalité est donc la sphère du Moi, sphère qui s’étend au monde. Cette sphère est le lieu de l’immanence. Par le travail, la possession, l’économie, le monde d’abord étranger, devient immanent au Moi. Nous comprenons alors en quel sens l’infinité est étrangère à la totalité et comment elle brise la totalité. En effet, dans la mesure où l’infini excède radicalement le Moi et sa pensée, dans la mesure où l’infini ne peut, à la différence du monde, être contenu par le Moi puisque le Moi ne peut se l’approprier, le posséder, l’infini est bien ce qui échappe à la sphère immanente du Moi. Par rapport à cette sphère immanente, l’infini est donc bien le transcendant. Or non seulement l’infini échappe à la sphère immanente du Moi, mais il se présente aussi comme ce qui résiste à tout projet de totalisation et comme ce qui met en échec tout projet de totalisation. Alors que la distance du Moi au monde et aux choses du monde peut être abolie dans l’opération d’appropriation où le Moi se retrouve lui-même dans le monde et les choses du monde, la distance du Moi à l’infini ne peut être abolie vu qu’elle est justement infinie. Si le monde et les choses du monde ne conservent pas leur extériorité primordiale par rapport au Moi, l’infini est ce qui conserve cette extériorité. Du même coup l’infini ne peut jamais être ramené au Moi. Il demeure bien alors dans l’altérité absolue, il est et demeure l’Autre. Dans la relation à l’infini qu’est d’abord la pensée de l’infini, le Moi est exposé à l’altérité absolue et cette exposition est une effraction du Moi : elle le contraint à sortir de soi, à sortir de sa sphère immanente. L’appel de l’infini, l’appel de l’Autre, est ainsi : sors de toi !

3 Dieu dans le visage d’autrui.

L’infinité est comprise ici comme extériorité absolue et comme altérité absolue. Toutefois, il faut bien que cette infinité corresponde à une présence. Lévinas ne retombe pas dans l’idée grecque et pré-aristotélicienne de l’apeiron comme ousia. Quelle est cette présence dont l’infinité est le mode de présence ? A cette question, Lévinas répond : « L’absolument Autre, c’est Autrui. Il ne fait pas nombre avec moi. La collectivité où je dis « tu » ou « nous » n’est pas un pluriel de « je ». Moi, toi, ce ne sont pas là individus d’un concept commun » (Totalité et infini, p.28). Cette déclaration est au fond surprenante car comment autrui pourrait-il être « l’absolument autre » ? On pourrait en effet opposer à Lévinas qu’il existe un genre humain et qu’à ce genre humain, autrui appartient. Or, c’est justement ce que conteste Lévinas quand il soutient que moi et toi ne sont pas « individus d’un concept commun », autrement dit ne sont pas au sens aristotélicien des membres d’un même genre. L’affirmation de l’altérité absolue d’autrui suppose nécessairement l’invalidation totale du concept de genre humain. Dans la mesure où ce concept est supposé par les Droits de l’Homme, il va sans dire que les Droits de l’Homme ne peuvent avoir aucune pertinence ontologique et éthique au sens de Lévinas. Le paradoxe d’une présence d’autrui comme absolument autre s’approfondit puisque Lévinas soutient qu’il existe une relation à l’Autre et que cette relation est telle que loin de franchir la distance du Même à l’Autre, elle la confirme. Il s’agit en effet d’une relation « dont les termes ne forment pas une totalité », une relation telle qu’elle « maintient la distance entre Moi et Autrui, la séparation radicale qui empêche la reconstitution de la totalité » (Totalité et infini, p.29). On pourrait se demander comment il peut y avoir relation s’il y a séparation radicale. Lévinas semble s’en sortir en postulant que l’Autre comme autrui est « l’Etranger qui trouble le chez soi » (Totalité et infini, p.28). Il ne faut pas faire dire à Lévinas ce qu’il ne dit pas, à savoir que l’étranger au sens courant serait Autrui, et seulement lui, même si les déclarations du philosophe sur ce point manquent de clarté. En effet, Autrui, quel qu’il soit, qu’il soit ou non étranger au sens courant, est l’Etranger : l’extériorité à la sphère du Moi. Toutefois, on peut sérieusement se demander en quoi cette relation paradoxale à l’extériorité que serait Autrui serait une relation à l’infinité. En effet, si l’idée de l’infini chez Descartes renvoie bien à une présence qui excède le Moi, présence qui peut apparaître absolument extérieure et absolument autre (bien que cela ne soit pas si sûr chez Descartes), c’est parce que cette présence est celle de Dieu. L’infinité au sens cartésien, comme infinité intensive, est l’infinité divine, elle ne peut en rien être celle de la présence d’Autrui. Ce n’est que bien plus tard que Lévinas livre le chaînon manquant de son argumentation. Dix ans après la publication de Totalité et infini, dans la préface à l’édition allemande, il écrit en effet : « La nudité humaine m’interpelle – elle interpelle le moi que je suis- elle m’interpelle de sa faiblesse, sans protection et sans défense, de nudité ; mais elle m’interpelle aussi d’étranger autorité, impérative et désarmée, parole de Dieu et verbe dans le visage humain » (Préface à l’édition allemande, p.II). Nous comprenons mieux à partir de là le rôle que joue le face à face comme relation paradoxale à Autrui. Si Autrui déborde l’idée que le Moi en a, si Autrui est essentiellement un visage, c’est que ce visage parlant dit en fait la parole de Dieu. La relation à Autrui ne peut se présenter comme une relation paradoxale à l’infini que parce qu’elle est fondamentalement une relation à Dieu. Autrui ne peut être l’absolument Autre que parce qu’il est investi par Dieu. C’est pourquoi Lévinas peut soutenir de manière cryptique dans Totalité et infini que la notion de visage « nous conduit vers une notion de sens antérieur à ma Sinngebung et, ainsi, indépendante de mon initiative et de mon pouvoir » (p.44). Si la totalité du sens ne vient pas de moi, s’il y a une donation de sens dont je ne suis pas la source, ce n’est pas qu’Autrui en soit la source. Ce qui est « indépendant de mon initiative et de mon pouvoir », c’est ce qui me vient de l’Autre par excellence, dont la présence resplendit dans le visage d’Autrui, à savoir Dieu. Aussi n’est-il pas étonnant que la parole d’Autrui soit nécessairement sous forme impérative chez Lévinas (« Tu ne tueras point ») puisque c’est le Verbe divin qui s’adresse à chacun de nous en Autrui. Tout cela suppose cependant comme allant de soi que Dieu soit l’Autre, l’absolument Autre. Tout cela suppose aussi comme allant de soi que Dieu comme infinité et comme absolument Autre ne soit pas totalité. Pourtant, tant chez Descartes que chez Leibniz, par exemple, Dieu qui est bien l’infinité par excellence est bien totalité sans jamais être l’absolument Autre. Comment Dieu pourrait-il être d’ailleurs l’absolument Autre si nous sommes à son image ? Au fond, Levinas ne voit pas que malgré sa lecture de Hegel, il en reste à une approche de Dieu comme Autre qui caractérise justement, selon Hegel, le judaïsme, l’abstraction de Dieu dans le judaïsme. Mais Hegel a su voir que l’infini intensif comme tel ne peut en rien être l’Autre, qu’il se finitise et que dans cette finitisation, il relève la finité du fini. Duns Scot l’avait déjà montré bien avant. Au fond toute la lecture de la tradition philosophique par Lévinas, lecture selon laquelle cette tradition serait marquée par le privilège du Même, répète à sa façon la lecture de la tradition philosophique par Heidegger. Et comme la lecture de Heidegger, elle est indissociable d’un rapport avec le national-socialisme dont les deux penseurs supposent bien hâtivement qu’il serait un événement métaphysique, sinon même l’accomplissement de la métaphysique, ce qui est au fond aberrant.

François Loiret, Dijon, tous droits réservés.

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