• François Loiret

Dieu et la modernité.



Dieu et la modernité

« L’affection et la rigueur de l’âme, qui sont le lien et la force des sociétés, sont des présents de Dieu ; ce sont des attributs originels de la nature humaine » Ferguson, Essai sur l’histoire de la société civile, p.305.

Nous admettrons provisoirement comme pertinent le concept de « modernité ». Selon une certaine vulgate, la modernité serait le moment où Dieu devient superflu, elle serait l’époque sans transcendance. Elle se caractériserait par un plan d’immanence total quelle que soit la perception qu’on en a. L’avènement de la modernité serait donc l’avènement d’un ordre immanent supposant le congé donné à Dieu. Cela conduit certaines lectures des textes qui, dit-on, ont façonné la modernité. Nous nous contenterons d’examiner ici la lecture qui a été faite de la philosophie écossaise du XVIIIè siècle en nous centrant sur les textes d’Adam Ferguson et d’Adam Smith. Notre point de départ sera le suivant : la méconnaissance de la pensée chrétienne des premiers siècles et de la pensée médiévale conduit à des lectures erronées des philosophes de la modernité. Or, il n’y a pas seulement erreur, il y a aussi oubli. Dès qu’il est question de Dieu dans ces textes, on dirait que les lecteurs contemporains, et surtout français, reculent effarouchés, de sorte qu’ils procèdent dans leur lecture comme si l’auteur lu n’avait jamais parlé de Dieu.

1 Immanence et transcendance dans la pensée médiévale.

L’immanence, dit-on, serait caractéristique de la modernité. Alors que l’époque prémoderne aurait fondé l’ordre politique sur la transcendance divine, l’époque moderne aurait abandonné cette transcendance soit en fondant l’ordre politique sur la volonté humaine, soit en envisageant l’ordre social comme un ordre naturel, c’est-à-dire spontané. Giorgio Agamben, dans son étude de l’économie divine, a récemment montré comment l’immanence n’était en rien étrangère à la pensée chrétienne des premiers siècles et à la théologie médiévale, même s’il laisse entendre que la théologie chrétienne conduit à l’immanence moderne[1]. Il s’agit là d’une démarche assez proche de celle de Marcel Gauchet dont on sait qu’il a enseigné que le christianisme était la religion de la sortie de la religion, mais cela importe peu ici. Que l’immanence soit déjà présente dans la pensée non moderne et d’une telle façon qu’elle soit accordée sans contradiction à la transcendance, nous en trouvons de multiples témoignages dans le contexte de l’économie du monde, c’est-à-dire aussi du gouvernement divin du monde. Ainsi dans la Somme théologique, Thomas d’Aquin s’exclame :

« Il y a une fin de l’univers qui lui est immanente : c’est l’ordre même de cet univers ; mais ce n’est pas la fin ultime, car il est ordonné à un bien extrinsèque comme à sa fin suprême. Ainsi l’ordre de l’armée est ordonné au chef, selon la remarque d’Aristote »[2].

Deux fins pour les créatures sont donc différenciées, une fin immanente ou intrinsèque et une fin transcendante, ou dans le vocabulaire de Thomas D’Aquin, extrinsèque. L’ordre du monde peut se comprendre de deux manières, comme un ordre immanent, celui que toutes les créatures ont entre elles, comme un ordre transcendant, celui que toutes les créatures ont à Dieu. Cette idée que l’ordre du monde est à la fois immanent et transcendant est décisive car elle exclut tout gouvernement despotique du monde par Dieu. L’économie du monde, son arrangement par Dieu lors de la Création qui y assigne à chaque créature sa place, n’est pas à confondre avec le gouvernement du monde qui est l’exécution du plan de la divine Providence et correspond à deux opérations : conduire et conserver. La Providence divine au sens strict est l’institution du monde, le gouvernement en est l’administration. La conduite divine des créatures est une motion divine puisque Dieu est le premier moteur de l’univers. La conservation du monde correspond à une intervention constante de Dieu sans laquelle les créatures retourneraient au néant. Une fois créé, le monde ne se maintient pas de lui-même, il lui faut la main, c’est-à-dire le gouvernement divin pour continuer à exister. Or Dieu ne conduit pas et ne conserve pas seulement les créatures en général, il conduit et conserve toutes les créatures en particulier. Le gouvernement est à la fois général et particulier. L’originalité de gouvernement réside en ce qu’il n’est pas un gouvernement du dehors. Dieu conduit et conserve les créatures du dedans. Une différenciation s’impose toutefois, celle des créatures irrationnelles et celle des créatures rationnelles. Les premières sont conduites de manière immanente par Dieu puisqu’il leur a donné leur inclination à leur fin dès leur création. Dieu conduit de manière immanente le fer vers l’aimant dans la mesure où il lui a donné l’inclination à être porté vers l’aimant. Cette conduite immanente n’a absolument rien à voir avec une intervention directe et immédiate de Dieu. Contre Ibn Gabirol, Thomas d’Aquin déclare : « Dieu agit en toutes choses de telle sorte que celles-ci gardent leur opération propre »[3]. Dieu ne produit pas le mouvement du fer vers l’aimant, ni la chaleur lorsque le feu brûle, ni même les tremblements de terre lorsque la terre tremble. Le fer, le feu, la terre conservent leur opération propre. Dieu ne se substitue pas à eux, il laisse la nature des créatures irrationnelles agir. Si Dieu agissait immédiatement à la place des créatures, s’il produisait immédiatement la chaleur, la pluie etc. alors il n’y aurait aucune relation de causalité dans le monde puisque les créatures ne causeraient rien. Or s’il n’y a pas de relation de causalité entre les créatures, il n’y a pas non plus d’ordre entre les créatures, autrement dit le monde est sans ordre. Dans la Somme contre les Gentils, Thomas d’Aquin insiste sur la nécessité d’attribuer un pouvoir causal aux créatures car l’ordre des créatures entre elle, l’ordre immanent du monde, tient à ce pouvoir causal :

« Nier aux étants leur activité, c’est nier l’ordre qu’ils ont entre eux, car l’unique source d’unité qui forge un ordre entre des étants de diverses natures vient de l’activité des uns et de la passivité des autres »[4].

Qu’en est-il maintenant des créatures intellectuelles ? A la différence des créatures non intellectuelles, elles sont capables de se gouverner elles-mêmes par leur intellect et par leur volonté. Toutefois, ces êtres capables d’autogouvernement ont aussi besoin de Dieu pour agir de la meilleure façon qui soit. Dieu les conduit de manière immanente à leur fin de deux façons. Dès leur création, il leur donne une impulsion intérieure vers leur fin puisque la fin n’est jamais l’objet d’un choix. Ainsi les hommes désirent naturellement le bonheur. Lorsqu’ils désirent le bonheur, ils sont mus intérieurement par Dieu à le désirer. Si la fin qu’est le bonheur ne relève pas du choix des hommes, les moyens de ce bonheur en relèvent. L’homme est en effet doté du libre-arbitre qui lui permet de faire des choix rationnels. Mais comme le libre-arbitre est un don de Dieu, en agissant suivant leur libre-arbitre, les hommes sont encore mus par Dieu. Dieu conduit donc de manière immanente les hommes dans la mesure où il leur a fait le don de l’inclination naturelle à la fin et de l’usage naturel du libre-arbitre. Cela n’implique pas du tout que Dieu est un despote. En effet un Dieu despotique conduirait extérieurement et immédiatement chaque être humain à faire ce qu’il fait. Or il n’en est rien. Dieu ne se substitue pas aux hommes, il n’agit pas à leur place, il leur laisse l’initiative de leurs actes. Le gouvernement divin des créatures est donc un gouvernement immanent dans la mesure où il coïncide avec la nature même des créatures. La conduite divine des créatures n’est pas une conduite violente, une conduite contre nature, elle réside dans un laissez faire. Gouverner de manière immanente les créatures, c’est laisser agir la nature des créatures, laisser faire la nature des choses. Dieu n’est donc jamais seulement transcendant aux créatures, il est tout aussi bien immanent à elles. Il n’est pas immanent à elles en ce qu’il agit à leur place mais en ce qu’elles tiennent leur nature de lui. C’est pourquoi il y a des relations immanentes entre les créatures qui constituent bien un ordre immanent du monde. La main divine conduit chaque créature du dedans. Mais ce gouvernement immanent ne concerne que la fin immanente des créatures et non leur fin transcendante qui est Dieu car il ne faut pas négliger que les créatures tiennent leur nature d’un Dieu qui à titre de Créateur demeure transcendant.

2 La main de Dieu conduit les hommes à vivre en société.

Il y a bien une pensée de l’ordre du monde comme ordre immanent dans la pensée médiévale. La main de Dieu conduit les créatures du dedans. Retrouve-t-on cette forme d’immanence dans la pensée moderne ? L’examen des textes d’un philosophe qui apparaît bien comme un penseur moderne, Adam Ferguson, le confirme. Le cas de Ferguson est exemplaire. Avec Ferguson, en effet, comme l’a bien montré Gautier, la coexistence des hommes ne prend plus la forme favorite du corps politique mais de la société. Abandonnant résolument comme Hume la théorie du contrat fondateur chère aux philosophes et juristes du XVIIe, Ferguson se situe sur un nouveau plan, un plan prépolitique d’où surgira le politique, à savoir la société ou ce qu’il nomme « société civile ». La société se présente comme un ordre spontané. Comme Ferguson ne cesse de le souligner, la société et les institutions sociales ne relèvent jamais d’un dessein, d’un plan, d’un projet. Ni la propriété, ni la division des techniques et des métiers, ni le gouvernement ne résultent d’un dessein humain. Ils apparaissent de manière spontanée, c’est-à-dire non volontaire. Dans ce surgissement spontané, le hasard, les circonstances ont leur part. Toujours est-il que tout se produit de soi-même sans que des forces tapies on ne sait où agissent. Les théories du complot chère à Bourdieu ne trouvent pas place ici. Gautier a insisté avec raison sur l’idée que pour Ferguson les actions humaines sont toujours débordées de sorte que la fin poursuivie et le résultat ne peuvent jamais coïncider. Le résultat est imprévisible car l’espace qu’est la société se présente chez Ferguson comme l’espace de l’invention et de l’inattendu. Les hommes inventent, mais ils ne sauraient déterminer le devenir de leurs inventions. La société se présente donc à la fois comme un ordre spontané et immanent. Les gouvernements et les Etats ne la surplombent pas, eux-aussi sont les effets inattendus des actions imprévisibles des hommes. Cela n’empêche pas que l’on puisse déceler certaines tendances à condition de se pencher sur l’histoire de la société. La société tient par elle-même, elle ne tient pas par l’Etat. Elle trouve en elle-même de quoi se conserver. Elle a aussi en elle-même ce qui peut la corrompre. La décadence des sociétés civilisées est un phénomène qui a sa source dans le développement même du processus de civilisation. Peut-on pour autant soutenir que nous sommes ici dans un plan d’immanence nouveau en ce qu’il se passerait complètement de la référence divine ? Il n’en est rien. Le lien social pour Ferguson réside avant tout dans des passions désintéressées comme la bienveillance, la générosité, l’amour. Ces passions engendrent des actions vertueuses. Ce n’est en rien l’intérêt qui lie les hommes en société. Au contraire, Ferguson ne cesse de souligner que le seul intérêt sépare plus les hommes qu’il ne les réunit. Plus l’intérêt devient le mobile des actions humaines, plus le lien social se distend au point que chaque individu n’aperçoit plus sa connexion avec les autres (séparation renforcé par la division des métiers qui constitue dans la société une multiplicité de petits mondes qui s’ignorent). Or cet ordre immanent de la société n’est pas dissociable de la référence divine. Il faut ici prendre en compte que chez les auteurs du XVIIIe, la nature est loin d’être si opposé à Dieu qu’on le prétend. Parler de la nature au sens d’un ordre et parler de ce qui est naturel au sens de donné par la nature, c’est pour nombre d’auteurs du XVIIIe parler de Dieu. Cela ne signifie pas que Dieu est assimilé à la nature. Pour le comprendre revenons à Ferguson. Il déclare explicitement :

« L’affection et la rigueur de l’âme, qui sont le lien et la force des sociétés, sont des présents de Dieu ; ce sont des attributs originels de la nature humaine »[5] .

La société est naturelle, elle est naturelle en ce qu’elle est un ordre spontané, elle est aussi naturelle en ce qu’elle est articulée à la nature humaine, aux attributs de cette nature. Or, il est préférable de ne pas oublier que pour Ferguson comme pour nombre de ses contemporains, le monde dans sa totalité et l’homme comme partie du monde sont des créatures qui supposent un créateur. Dieu a créé l’homme et il l’a créé en le dotant de ces attributs qui vont le constituer comme un être social. Dieu ne créé pas du tout la société, il n’a pas besoin de le faire. Ayant créé l’homme avec les dispositions nécessaires à la vie sociale, il suffit que la société surgisse. Cela revient à dire que c’est de l’intérieur que Dieu conduit les hommes à la vie sociale. Nous rencontrons la même configuration que chez Thomas d’Aquin. Il y a bien un ordre immanent de la société qui réside dans les relations des hommes entre eux mais ces relations des hommes entre eux supposent des aptitudes humaines à vivre en relation. Ces aptitudes humaines comme le dit clairement Ferguson sont un don de Dieu. Elles sont un don de l’être transcendant. En ce sens, on peut tout à fait dire qu’il y a un enracinement transcendant de la société de même qu’il y a bien un enracinement transcendant de l’ordre des créatures entre elles chez Thomas d’Aquin. Chez Thomas d’Aquin, Dieu laisse les créatures agir entre elles selon leur nature qu’elles tiennent de lui, chez Ferguson, Dieu laisse les hommes agir entre eux selon leur nature qu’ils tiennent de lui. Dieu a créé les hommes pour la vie en société, il lui suffit de les laisser vivre en société. Si chez les philosophes écossais, l’invisible n’est pas en aval, mais en amont comme on l’a souligné, il faut bien voir que cet invisible, c’est Dieu. C’est chez un contemporain de Ferguson, Adam Smith, que cette configuration va être la plus développée.

3 Redécouvrir la main invisible de Dieu.

On ne compte plus les mauvais procès fait au philosophe écossais Adam Smith. Ceux qui n’ont lu que le début des Recherches sur la nature et les causes de la richesse des nations en font le défenseur honni d’une théorie selon laquelle l’intérêt serait le seul mobile de l’action des hommes et le seul lien social. Le plus curieux, c’est que très souvent ceux qui dénoncent une telle théorie, sont aussi ceux qui la partagent et la propagent. L’homo bourdivinus, selon l’expression de Sloterdijk, a été dressé à voir des intérêts partout et à dénoncer des intérêts partout. Il n’admet pas qu’il puisse y avoir des actions désintéressées. Ce qu’il prend pour de la naïveté, à savoir l’existence d’actions désintéressées, témoigne de sa plus grande naïveté. Une page de Ferguson lui montrerait ce qu’il est : un raisonneur en chambre qui croit connaître les hommes parce qu’il côtoie les collègues de la faculté de sociologie. Et à en croire Nathalie Heinich, l’intérêt semble être un motif puissant des enseignants de sociologie, surtout quand ils prétendent faire de la « sociologie critique »[6]. Adam Smith n’est pas l’homme d’un seul livre. Il n’a jamais prétendu que l’homme était un pur égoïste. Les Recherches sur la nature et les causes de la richesse des nations constitue la troisième partie de la philosophie morale enseignée par Adam Smith à l’université d’Edimbourg. La seconde partie correspond à la Théorie des sentiments moraux et la première partie à la théologie naturelle. Dans cette philosophie morale trois vertus jouent un rôle essentiel, la justice, la sympathie, la bienveillance. La justice consiste essentiellement à ne pas nuire aux autres, la sympathie, à se mettre à la place des autres et à éprouver ce qu’ils peuvent éprouver, la bienveillance, à vouloir le bien de tous les hommes. Comme l’indique très clairement la Théorie des sentiments moraux, l’homme moral préfère toujours l’intérêt de son entourage, de son groupe social, de son pays ou de son Etat au sien :

« L’homme sage et vertueux veut toujours que son propre intérêt privé soit sacrifié à l’intérêt public de son ordre ou de sa société particulière. Il veut toujours que l’intérêt de cet ordre ou de cette société particulière soit sacrifié à l’intérêt supérieur de l’Etat ou de la souveraineté dont il n’est qu’une partie subordonnée »[7].

La philosophie morale d’Adam Smith n’enseigne donc pas du tout que l’intérêt le plus bas (car l’intérêt qui n’est rien d’autre que le souci d’améliorer sa condition peut très bien aller jusqu’à l’héroïsme et la sainteté précise Adam Smith) lie les hommes en société. Ce qui les lie avant tout, c’est la sympathie. La place de l’intérêt dans les Recherches s’explique par le titre même de l’ouvrage. En ce qui concerne la richesse des nations, la richesse sociale, le mobile le plus clair et le plus efficace est l’intérêt, mais seulement en ce cas. Une société pour Adam Smith ne se confond pas avec un marché. Il n’avait pas eu la chance de lire les économistes du XXe siècle. Lire Les Recherches sans lire la Théorie des Sentiments moraux expose à des bévues fondamentales. Mais il est une autre forme de bévue, celle qui consiste à lire les Recherches sans tenir compte de la théologie naturelle d’Adam Smith. De cette théologie naturelle, il ne reste que des fragments, mais l’écho en est important dans la Théorie des sentiments moraux et des traces en existent dans les Recherches. La première bévue consiste donc à soutenir que pour Adam Smith, l’homme n’est qu’un égoïste (ici, il ne faut pas confondre deux choses. Pour Smith, dans sa nature même, l’homme n’est en rien un être égoïste, mais les hommes tels qu’on les observe dans la société civile moderne ont bien souvent des comportements d’égoïste). La seconde bévue consiste à dire que la main invisible n’est qu’une métaphore, qu’une façon imagée de parler de l’autorégulation du marché ou de la convergence spontanée des intérêts égoïstes. Il faut remarquer que Smith n’avait pas eu la chance de lire Von Forster ni Wiener et que les deux passages où il invoque la main invisible ne portent en rien sur le marché. Cette main invisible, qui semble gêner maints commentateurs, d’où la tentation de la prendre pour une métaphore, n’est en rien une métaphore. Il s’agit bien sûr, comme l’apprend toute lecture des penseurs médiévaux, de la main de Dieu. Dieu, comme nous l’apprend la Théorie des sentiments moraux, est l’administrateur du monde, c’est lui qui en a réglé la disposition (dispositio traduit chez les théologiens latins le grec Oekonomia employé par le théologiens grecs pour parler de l’arrangement divin du monde) :

« L’administration du grand système de l’univers, le soin du bonheur universel de tous les êtres rationnels et sensibles, est l’affaire de Dieu et non de l’homme. C’est un lot bien plus humble qui a été attribué à l’homme, mais un domaine bien plus adéquat à la faiblesse de ses pouvoirs et à l’étroitesse de sa compréhension : le soin de son propre bonheur, de celui de sa famille, de ses amis, de son pays »[8].

Le bonheur universel dépasse les capacités de l’homme. Mais quoique l’être humain soit faible et limité, Dieu lui a attribué un domaine de compétence, il lui a donné les capacités qui lui permettent de prendre en charge son bonheur individuel, le bonheur de sa famille et même le bonheur de son pays. L’économie du monde n’est pas du ressort de l’homme, l’économie de sa famille et de son pays l’est. Mais elle l’est dans les limites de l’économie universelle. L’économie du monde chez Adam Smith comme chez Malebranche est une économie légale : Dieu a posé des lois et s’est volontairement restreint à agir suivant ces lois. Les lois de l’économie du monde, les lois universelles, sont les lois de la nature, les lois morales et les lois économiques au sens strict. On comprend mieux de cette manière le passage dans lequel Smith évoque l’origine de la division du travail. Il dit en effet : « Cette division du travail, de laquelle découlent tant d’avantages, ne doit pas être regardée dans son origine comme l’effet d’une sagesse humaine qui ait prévu et qui ait eu pour but cette opulence générale qui en est le résultat »[9]. Comme chez Ferguson, la richesse qui découle de la division du travail n’est pas un effet voulu. Plus encore, la division du travail elle-même ne procède d’aucun plan humain. Ni l’origine, ni les résultats de la division du travail ne relèvent des hommes, des volontés humaines. Certes, on peut soutenir que la division du travail est apparue spontanément, au sens où elle a été elle-même le résultat fortuit de l’activité des hommes. Spontanément a néanmoins ici le sens de « naturellement ». La division du travail est naturelle et elle l’est dans la mesure où elle est tout à fait conforme à l’économie naturelle du monde. Si Dieu n’est pas l’auteur de la division du travail, comme il n’est pas l’auteur de la société chez Ferguson, il a cependant tout disposé de sorte que les hommes soient amenés à diviser le travail et à produire par là de la richesse sans qu’ils aient pu le projeter. Il ne faut pas oublier deux points sur lesquels Adam Smith insiste. Le premier, c’est que Dieu est un être sage et bienveillant. En tant qu’être sage, il a tout arrangé rationnellement dans le monde, y compris l’économie humaine. Smith n’avait pas l’outrecuidance tardive de penser qu’un être comme l’homme pouvait de lui-même dévoiler la rationalité du monde. Si nous pouvons expliquer rationnellement le monde, c’est d’une part parce que Dieu l’a arrangé rationnellement, c’est d’autre part parce qu’il nous a donné les moyens rationnels de l’expliquer. Mais Dieu est aussi l’être souverainement bienveillant, il veut la préservation et le bonheur du genre humain sur la terre et il tout disposé de cette manière. Cependant, comme Dieu veut selon les lois générales, sinon il ne serait pas sage, il regarde non la préservation et la prospérité de chacun, mais la préservation et la prospérité du tout. Aussi, de même qu’un général peut sacrifier la préservation de certains de ses soldats pour assurer la préservation de l’armée, Dieu peut sacrifier la prospérité de certains hommes pour assurer la prospérité du tout. Pour le dire clairement, pour atteindre le but qu’est la prospérité universelle des hommes, des individus peuvent être condamnés à vivre dans la misère. Le second point sur lequel Adam Smith insiste tout autant, tant dans les Recherches que dans la Théorie des Sentiments moraux, c’est que l’être humain n’est jamais en mesure d’avoir une vision du tout et lorsqu’il croit en avoir une, il erre. Les lois économiques au sens restreint sont des lois divines. Elles définissent le cours naturel des choses dans l’économie humaine. C’est pourquoi ni les gouvernements ni les commerçants ne doivent intervenir dans le cours naturel des choses. Dès que les gouvernements humains prétendent corriger le cours naturel de l’économie, ils ne font que le perturber car il leur est impossible d’avoir la compréhension de ce cours universel de l’économie que Dieu seul a. Les gouvernements humains du point de vue de l’économie universelle du monde sont seulement les ministres de Dieu. Ils doivent se contenter d’exécuter les volitions divines en agissant suivant les lois instituées par Dieu. Pourquoi les gouvernements humains se donneraient-ils le droit d’intervenir directement dans l’économie humaine (qui est une partie de l’économie du monde) alors que Dieu ne se donne même pas ce droit dans la mesure où il est rationnel ? Une fois que Dieu a créé le monde, une fois qu’il a tout arrangé suivant ses lois, il se garde bien d’intervenir dans les affaires du monde. Celles-ci suivent leurs cours selon l’arrangement légal divin. Les gouvernements humains doivent donc s’inspirer de la sagesse divine. Cela ne signifie pas du tout qu’ils n’ont rien à faire, bien au contraire. Ils ont même plusieurs tâches. La première tâche est de détruire les freins à la concurrence qui est la forme naturelle de l’économie. La seconde tâche est d’assurer une instruction gratuite aux plus démunis. La troisième tâche est de protéger la propriété, ce qui concerne le travail puisque Smith le comprend comme la propriété du salarié : les gouvernements doivent donc fixer un prix minimum du travail. Dans toutes ces tâches, les gouvernements n’interviennent pas à proprement parler, ils se montrent rationnels et bienveillants comme Dieu et se contente d’exécuter les lois de l’économie humaine établies par Dieu. C’est dans cette perspective qu’il faut comprendre la main invisible.

4 La théodicée économique d’Adam Smith.

On a voulu parler d’un passage de la théodicée à la sociodicée pour caractériser la philosophie écossaise du XVIIIè siècle. Si le terme de « sociodicée » peut convenir à des auteurs du XIXè siècle, il ne convient cependant ni à Ferguson, ni à Adam Smith. Chez ce dernier se déploie une théodicée dont on trouve la source dans la philosophie de Malebranche dans la mesure où Adam Smith pose un problème analogue à celui que posait Malebranche. Dans le § 31 des Eclaircissements, Malebranche affrontait une difficulté redoutable qui résidait dans une apparente contradiction entre deux énoncés : « Dieu veut que tous les hommes soient sauvés », « Tous les hommes ne peuvent être sauvés ». Ainsi dans le monde créé par Dieu qui est le meilleur monde qui soit, rationnellement parlant, tous les hommes ne peuvent pas être sauvés. Malebranche va s’efforcer de justifier en raison cette apparente iniquité. Dans un monde où Dieu n’agit que selon des lois générales qui sont établies selon les voies les plus rationnelles, il est rationnellement inévitable que tous les hommes ne soient pas sauvés. En effet, si Dieu veut sauver tous les hommes, il ne peut cependant ce qu’il veut dans la mesure où ses actions réelles sont réglées par sa sagesse. Il va contre la sagesse divine que tous les hommes soient sauvés car cela supposerait que Dieu agisse en dehors des lois générales qu’il a établi. Chez Adam Smith, la difficulté à affronter est la suivante : il y a des injustices criantes parmi les hommes contre lesquelles notre sentiment moral se révolte. Il ne s’agit pas seulement d’injustices sociales au sens étroit, mais d’injustices morales car le frippon s’enrichit alors que l’homme vertueux ne s’enrichit pas. Il s’agit de montrer que ce qui révolte à juste titre notre sentiment moral trouve son explication et sa justification dans le plan divin. Au « Dieu veut que tous les hommes soient sauvés » de Malebranche répond chez Adam Smith : « Dieu veut que tous les hommes soient heureux sur la terre ». A l’énoncé « tous les hommes ne sont pas sauvés » répond l’énoncé « tous les hommes ne sont pas heureux ». Si la distribution des biens et des maux sur la terre semble tout à fait contraire à la justice et à la moralité, il n’en est cependant rien car le monde humain est ordonné au mieux. Adam Smith va montrer que les inégalités économiques relèvent d’une économie plus universelle que l’économie humaine, l’économie mondiale de la Providence divine. Dieu qui est sage et bienveillant est le seul qui connaisse l’intérêt universel du genre humain. Il a arrangé l’économie du monde de sorte qu’en poursuivant leur seul intérêt, puisqu’ils ne peuvent avoir connaissance de l’intérêt général, les hommes contribuent sans le vouloir à la fin universelle qui est le bonheur du genre humain. Les hommes croient agir de leur propre chef, mais comme toutes les créatures ils sont conduits par la Providence divine de l’intérieur, autrement dit la main invisible de Dieu les conduit. La première grande mention de la main invisible se trouve dans la Théorie des sentiments moraux :

« Ils sont conduits par une main invisible à accomplir presque la même distribution des nécessités de la vie que celle qui aurait eu lieu si la terre avait été divisée en portions égales entre tous ses habitants ; et ainsi, sans le vouloir, sans le savoir, ils servent les intérêts de la société et donnent des moyens à la multiplication de l’espèce »[10] (p.257).

Adam Smith veut montrer ici que l’inégalité des possessions entre dans le plan de la Providence divine et qu’à ce titre, elle est tout à fait rationnelle et justifiée. L’inégalité des possessions est inévitable. Même si Dieu avait distribué équitablement les terres entre les hommes, le mouvement naturel des choses aurait conduit à l’inégalité des possessions. L’inégalité des possessions semble opposée au bonheur humain puisque certains vivent dans l’opulence et d’autres dans la pauvreté. Or il faut distinguer entre le bonheur réel et le bonheur imaginaire. Le bonheur réel ne consiste ni dans la richesse, ni dans le pouvoir ni dans les honneurs, il consiste dans le « le bien-être du corps et de l’esprit » qui comme tel est indépendant de la richesse. On peut donc être pauvre et réellement heureux et être riche et illusoirement heureux. C’est le bonheur imaginaire qui est associé à la richesse : les hommes s’imaginent qu’il faut disposer d’un ensemble de « babioles »[11] pour connaître le bonheur. Une fois enrichis, ils se rendent compte que le bonheur né de la richesse est imaginaire. Toutefois, la poursuite de ce bonheur imaginaire remplit les fins de la Providence divine car en s’activant pour accéder à ce bonheur, les hommes développent la richesse mondiale. Or cette fin est tout à fait remplie par l’inégalité des fortunes. Ceux qui ont, remarque cruellement Adam Smith, sont le plus souvent rapaces, non content d’avoir ce qu’ils ont, ils désirent avoir plus et donner le moins. Aussi, ceux qui attendent des riches qu’ils distribuent par humanité ou par bienveillance ce qu’ils ont en surplus se trompent. Toutefois, malgré leur rapacité et à cause de leur rapacité, les riches distribuent involontairement leur surplus. Ils le distribuent en procurant des emplois, en consommant des produits de luxe. La concentration foncière augmente la productivité de la terre ce qui permet de nourrir plus d’hommes, elle stimule le développement puisque les capitaux accumulés vont favoriser l’industrie du luxe, créer des emplois et du même coup bénéficier indirectement aux pauvres. Même si les pauvres ne vivent pas dans le luxe, ils reçoivent indirectement leur part par les salaires et la consommation des riches. L’inégale répartition des propriétés est profitable à tous. Quant à ceux qui sont laissés de côté, ceux qui sont réduits à la mendicité, la Providence divine ne les a pas oubliés puisqu’ils s’ils ne peuvent connaître le bonheur factice du riche, du moins peuvent-ils connaître le bonheur réel. Par le seul jeu de l’ordre immanent de l’économie humaine réglée par les lois divines, sans nulle intervention perturbatrice des gouvernements humains, les fins de Dieu sont remplies.

L’exécution involontaire des lois divines par les hommes n’implique pas qu’il n’y ait pas d’infortunes. Ces infortunes ne sont pas en contradiction avec la bienveillance générale de Dieu. Les infortunés, s’ils sont sages et vertueux, ce qui n’est pas le meilleur moyen pour s’enrichir, doivent considérer que leur infortune est nécessaire à l’ordre du monde. De même que les soldats peuvent être amenés à occuper des positions désespérées pour sauver leur pays, les infortunés doivent comprendre qu’ils occupent eux aussi une position désespérée pour le bien du monde : leur sacrifice involontaire est nécessaire[12]. Marx ne dira pas autre chose, la différence résidant en ceci qu’il transforme en sociodicée ce qui chez Adam Smith était une théodicée. Dieu veut le bonheur de tous les hommes sur la terre, mais tous les hommes ne le connaissent pas, même si par le développement naturel de l’économie, le nombre des fortunés ne pourra que croître. Toutefois, Dieu a prévu une consolation pour les hommes infortunés et vertueux comme il a prévu une sanction pour les hommes fortunés et immoraux : si les hommes vertueux ne connaissent pas le bonheur en ce monde, du moins pourront-ils le connaître dans un autre monde que Dieu leur a préparé. Les sociodicées du XIXè siècle seront de leur côté sans consolation car des lendemains qui chantent et qui se font sans cesse attendre ne peuvent consoler ceux qui souffrent des privations imposées par les idéologues.

La « modernité » est loin d’avoir donné congé à Dieu. Cette philosophie écossaise du XVIIIè siècle qui apparaît à beaucoup comme la forme par excellence de la pensée moderne n’est pas une philosophie d’une immanence pure, sans transcendance. Elle ne porte pas un amour immodéré aux rhyzomes et n’éprouve pas un dégoût immodéré des arbres, de leur cime et de leur élévation. L’immanence de l’ordre social et économique chez Ferguson et chez Smith n’est pas compréhensible sans la transcendance divine. Le point de passage entre la pensée médiévale et la pensée écossaise n’est rien d’autre que la théodicée du XVIIè siècle et cela vaut particulièrement pour Adam Smith. Adam Smith n’a pas écrit une sociodicée car il n’a pas pensée la société comme un absolu. Il faudra attendre Durkheim et sa reprise par Bourdieu pour s’imaginer que le vrai nom de Dieu, c’est la société. Le philosophe écossais a écrit une théodicée et c’est à cette théodicée que renvoie la main invisible. Quand les économistes comprendront-ils que Adam Smith n’était pas un économiste, quand les spécialistes de science politique et sociales comprendront-ils que Ferguson n’était ni un professeur de sciences politiques, ni un sociologue ? Les économistes, les professeurs de science politique, les sociologues font l’économie de Dieu dans le champ scientifique qui est le leur. Ferguson et Smith tout modernes qu’ils soient n’en faisaient et ne pouvaient en faire l’économie. Ils n’arpentaient pas seulement le « camp de base » comme dirait Sloterdijk, ils savaient que l’horizontal n’existe pas sans le vertical et que si l’être humain peut se dresser et s’élever, c’est parce qu’il a été appelé à le faire.

François Loiret, Dijon, 2014, tous droits réservés.

[1] Giorgio Agamben, Le Règne et la Gloire, Paris, Seuil, 2008.

[2] Thomas d’Aquin, Somme théologique I q.103, a.2, p.843, Paris, Cerf, 1984.

[3] Somme théologique I q.105, a.5, p.860.

[4] Somme contre les Gentils, III, 59, p.545, Paris, Cerf, 1993.

[5] Adam Ferguson, Essai sur l'histoire de la société civile, Paris, P.U.F, 1982.

[6] Nathalie Heinich, Le bêtisier du sociologue, Paris, Kliensieck, 2009, notamment la septième partie.

[7] Adam Smith, Théorie des Sentiments moraux, Paris, P.U.F, 2011, p. 327.

[8] Théorie des Sentiments moraux, p.323.

[9] Recherches sur la Nature et les Causes de la Richesse des Nations, I c.2, Paris, Flammarion, 1991, p. 82.

[10] Théorie des Sentiments moraux, p.258.

[11] C’est le mot de Smith.

[12] Adam Smith est très explicite : « Aucun chef d’armée ne peut mériter plus de confiance illimitée, plus d’affection ardente et zélée que le grand chef de l’univers. Dans les plus grands désastres publics ou privés, un homme sage doit considérer que lui-même, ses amis et ses concitoyens, ont simplement reçu l’ordre de rejoindre la position désespérée de l’univers, et qu’on ne le leur aurait pas ordonné si cela n’avait pas été nécessaire pour le bien du tout ; qu’il est de leur devoir, non pas seulement de se soumettre à ce lot avec une humble résignation, mais d’essayer de l’embrasser avec alacrité et joie. Un homme sage doit certainement être capable de faire ce à quoi un bon soldat se prépare à tout moment » (Théorie des Sentiments moraux, p.328).

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© 2015 par François Loiret

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