• François Loiret

La question du mariage chez Duns Scot III.

Mis à jour : 5 juin 2019



III Le caractère équivoque du sacrement.

Pierre Lombard aborde la question du sacrement dans la distinction 26 qui porte sur l’institution du mariage et dans la distinction 31 qui porte sur les biens du mariage. Chez lui, le sacrement comme signe est aussi le sacrement comme bien. L’approche de Duns Scot est toute autre. En effet, s’éloignant des Sentences du Maître, Duns Scot soutient que le sacrement comme bien du mariage n’est pas le sacrement comme signe. A la fin de la distinction 31, il écrit :

« Il est manifeste que le mot de « sacrement » est équivoque. En effet, en tant qu’il est l’un des biens du mariage, il n’est rien d’autre formellement que l’indissolubilité de cette union ou obligation. En tant qu’il est le sacrement du mariage au sens propre, il est le signe sensible de la grâce accordée à ceux qui contractent dignement le mariage pour l’union favorable de leurs âmes ».

1 Le sacrement au sens strict.

Le sacrement au sens strict est le signe sensible de la grâce qui sanctifie l’union contractuelle des époux en les assistant. Duns Scot précise en effet que le contrat de mariage en raison des difficultés inhérentes au respect de ses obligations a besoin du secours de la grâce. En effet, va-t-il jusqu’à souligner, en raison des misères et des infirmités qui caractérisent la vie humaine jusqu’à la mort, les difficultés rencontrées pour que le mariage soit honnête sont plus grandes encore que dans la vie religieuse. Parce que les époux doivent affronter plus de difficultés que ceux qui embrassent la vie religieuse, il leur faut le secours de la grâce : « Ici la difficulté est plus grande que dans la Religion ». Parce qu’il est le signe efficace de la grâce qui assiste les époux dans le mariage, le sacrement ne peut avoir été institué dans l’état d’innocence. Mais il n’a pas été non plus institué directement après la chute. En effet, l’institution divine du sacrement suppose la passion du Christ puisque tout sacrement tient son efficace de la Passion. C’est pourquoi Duns Scot affirme que si le Christ n’a pas institué le contrat de mariage, c’est cependant à lui que revient l’institution du sacrement. Il peut donc y avoir mariage sans sacrement au sens strict et tel fût le mariage édénique aussi bien que le mariage sous l’Ancienne Loi. Mais sous la Nouvelle Loi, il n’y a pas de mariage sans sacrement au sens strict. L’institution christique du sacrement définit ainsi le mariage chrétien.

Le sacrement de mariage suppose la passion du Christ. Chez Duns Scot, ni l’Incarnation, ni la Passion ne sont nécessaires et la première n’implique pas l’autre. L’Incarnation n’a pas pour visée la Rédemption, elle est un acte libre de la Toute Puissance divine totalement indépendant du péché. La Passion est elle aussi un acte libre et contingent du Christ qui, cette fois, assure la Rédemption. L’institution du sacrement de mariage au sens strict est donc indissociable du péché et de le Rédemption. Mais comme la Rédemption est un acte libre d’amour, le secours de la grâce sanctifiante doit être aussi compris comme une manifestation de l’amour. Dans l’institution du sacrement par le Christ, ce n’est pas seulement le péché qui importe, mais aussi et surtout l’amour du Christ. Toutefois, Duns Scot refuse de considérer que le sacrement de mariage au sens strict puisse être compris comme signe de l’union du Christ et de l’Eglise et en cela il s’écarte du Lombard. Dans la chapitre VI de la distinction 26, Pierre Lombard affirmait : « Etant donné que le mariage est un sacrement, il est un signe sacré d’une chose sacrée, l’union du Christ et de l’Eglise ainsi que l’affirme l’Apôtre » ( traduction Marc Ozilou). Duns Scot, de son côté, écrit :

« Quelqu’un dirait que ce qu’affirme l’Apôtre en Ephésiens 5 : « C’est un grand sacrement, je le dis à propos du Christ et de l’Eglise » doit être compris du sacrement pris au sens large comme signe de choses sacrées dont il n’est cependant ni la cause, ni le signe efficace : le mariage n’est pas en effet le signe efficace de l’union au Christ. Mais il y d’une certaine manière un signe efficace de cette union : ainsi, le vœu virginal peut être le signe efficace de l’union au Christ ».

Dans ce passage, Duns Scot ne semble pas parler en son nom propre. Toutefois la distinction 31 confirme qu’il s’agit bien ici de la position défendue par le Docteur subtil. Le signe de l’union du Christ et de l’Eglise n’est pas le sacrement au sens propre comme signe efficace de la grâce, mais le sacrement au sens large qui est à comprendre comme indissolubilité du mariage et c’est cette indissolubilité qui est le signe de l’union du Christ et de l’Eglise. Les ministres de ce sacrement sont les époux eux-mêmes.

2 Le premier bien du mariage.

Dans son Commentaire de la distinction 31 du Lombard, Duns Scot s’écarte du texte du Lombard de deux manières. D’une part le sacrement comme bien du mariage est tout autre que le sacrement comme signe efficace de la grâce. IL n’est pas un signe sensible car l’indissolubilité du mariage est à comprendre comme existant dans les esprits de ceux qui contractent et du même a le statut d’entité spirituelle. D’autre part, le sacrement comme bien du mariage n’est pas à comprendre comme ce qui a la capacité de mettre hors de cause l’accouplement charnel. Dans le chapitre V de la distinction 31, Pierre Lombard écrit en effet :

« Etant donné que ces trois biens concourent ensemble au mariage, ils ont la capacité de mettre hors de cause l’accouplement charnel. Lorsqu’en effet, la fidélité du lit conjugal étant observée, les époux s’unissent en vue d’une progéniture, l’accouplement est à tel point mis hors de cause, qu’il reste sans faute ; tandis que, lorsqu’ils s’unissent pour cause d’intempérance, le bien de la progéniture faisant défaut, la fidélité étant néanmoins observée, il n’est pas mis hors de cause au point d’être sans faute, mais il connaît une faute vénielle » (traduction Marc Ozilou).

Puisque le sacrement comme bien du mariage n’est rien d’autre que l’indissolubilité et que l’indissolubilité caractérisait déjà le mariage édénique, le sacrement comme bien ne peut être compris comme ce qui met hors de cause l’accouplement charnel. Il ne trouve donc pas sa raison d’être dans l’accouplement charnel. Duns Scot répond ici de manière plus précise à un argument tiré de l’Ethique à Nicomaque d’Aristote selon lequel l’acte charnel priverait l’être humain de son plus grand bien, l’usage de la raison et devrait donc être mis hors de cause par les biens du mariage. Si la privation momentanée de l’usage de la raison condamne l’acte charnel, alors le sommeil devrait être encore plus condamné et du même coup personne ne devrait s’adonner au sommeil qui prive de l’usage de la raison d’une manière plus durable que l’acte charnel :

« L’homme est bien plus privé de l’usage de la raison par le sommeil que par cet acte [l’acte charnel], et cela tant intensivement qu’extensivement, parce que le sommeil prive de l’usage de la raison pendant longtemps, mais cet acte de manière momentanée. Donc, selon la droite raison, personne ne devrait s’exposer au sommeil ».

L’indissolubilité comme bien du mariage ne trouve pas sa justification dans la présence de l’acte charnel qui, en lui-même, n’est pas plus contraire à l’usage de la raison que n’est le sommeil. D’ailleurs, souligne Duns Scot, l’indissolubilité comme bien du mariage est à comprendre comme la perfection intrinsèque du mariage et cette perfection intrinsèque n’est en rien compromise par l’accomplissement de l’acte charnel.

Si le premier bien du mariage n’est rien d’autre que l’indissolubilité, en quel sens est-il alors appelé « sacrement » puisqu’il ne peut s’agit du sacrement au sens propre ? Duns Scot répond que le premier bien du mariage est nommé « sacrement » en ce qu’il signifie l’indissolubilité du Christ et de l’Eglise. Sa nomination comme sacrement est alors indissociable de l’Evangile. En effet, précise Duns Scot plus loin, l’indissolubilité comme premier bien et comme bien intrinsèque caractérise le mariage sous la Nouvelle Loi. Il nous en livre la raison dans la distinction 33. Le Christ a rétabli le mariage tel qu’il fut institué dans la loi de nature. Ce rétablissement n’est pas seulement une restitution d’un état antérieur. Certes, tel qu’il fut originairement institué, le mariage était indissoluble et monogame, mais son indissolubilité ne pouvait alors signifier l’indissolubilité du Christ et de l’Eglise. Ce n’est qu’avec la Nouvelle Loi que l’indissolubilité du mariage acquiert cette signification. Aussi le Christ a fait bien plus que rétablir le mariage dans son état originaire, il l’a accompli.

3 Le sacrement comme élévation au dessus de l’officium et du remedium.

Si nous considérons que le sacrement au sens strict est institué par le Christ et ne concerne que le mariage sous la Nouvelle Loi, nous pourrions être amenés à considérer que le sacrement au sens strict est à comprendre comme un remède. Or si le mariage lui-même a été institué d’abord comme officium avant la chute puis comme remedium après la chute, cela n’implique en rien que le sacrement au sens strict soit de l’ordre du remède. Officium et remedium renvoient aux deux fins de l’institution du mariage, la procréation et l’évitement de la fornication. Dans les distinctions 32 et 33, Duns Scot précise que procréer est la fin principale du mariage alors qu’éviter la fornication est la fin secondaire du mariage. Le mariage a été institué principalement en vue de la procréation, et cela vaut pour tout mariage, avant comme après la chute, sous la Nouvelle Loi comme sous l’Ancienne Loi. D’ailleurs, souligne Duns Scot, il n’est question que de cette fin principale dans l’Ancien Testament. Le mariage a été institué secondairement en vue d’éviter la fornication, et cela ne vaut que pour le mariage après la chute. Toutefois, remarque Duns Scot, cette fin secondaire n’est nulle part attestée dans l’Ancien Testament, elle est seulement attestée dans le Nouveau Testament et plus précisément dans l’Epître aux Corinthiens. Comme le mariage ne se présente comme sacrement que sous la Nouvelle Loi, on pourrait en tirer la conclusion que le sacrement est à envisager comme remède afin d’éviter la fornication. Toutefois, Duns Scot soutient que la fin secondaire de l’institution du mariage, à savoir éviter la fornication, n’est en rien propre à la Nouvelle Loi. Il écrit en effet :

« Dans le Nouveau Testament, nous sommes certains que ce contrat est accordé pour une autre fin, à savoir éviter la fornication, Corinthiens I 7 « Mais je dis cela à titre d’indulgence etc. ». Et il est vraisemblable qu’une telle obligation ne fut pas d’abord établie dans la Nouvelle Loi, mais au commencement des lois humaines ».

Le mariage a bien été institué comme un remède après la chute, toutefois il demeure primordialement un devoir. Il a été institué comme un remède à titre de contrat, mais non à titre de sacrement puisque la seconde fin de l’institution du mariage ne relève pas en tant que telle de la Nouvelle Loi, même si elle est énoncée dans le Nouveau Testament. Comme chez le Lombard, après la chute, le mariage a été accordé au genre humain à titre d’indulgence pour éviter un plus grand mal, la fornication. Mais cela n’implique pas que le sacrement de mariage ait été institué en vue d’éviter la fornication. Le sacrement relève de la Nouvelle Loi alors qu’aucune des deux fins de l’institution du mariage ne relève de la Nouvelle Loi. Le remède à la concupiscence, c’est le mariage comme contrat, mais le mariage accompli comme mariage chrétien s’il assume bien ces deux fins, s’élève au dessus d’elle. En effet, la grâce dont le sacrement est le signe constitue le mariage comme un exercice. Ce ne sont pas seulement ceux qui font le vœu virginal qui sont des exercitants, le sont aussi les époux, et si l’on suit Duns Scot, pour lequel les difficultés qu’affrontent les époux sont plus grandes que celles qu’affrontent ceux qui embrassent la vie religieuse, on peut soutenir que revient aux époux assistés par la grâce le plein statut d’exercitants. Avec l’institution christique du sacrement, le mariage s’élève au dessus de la trivialité, il est un exercice porté par une volonté libre assisté par la grâce en vue de l’infini. Dans le mariage chrétien resplendit alors l’infinité de l’amour divin. Mais du même coup, les époux chrétiens s’infinitisent eux-mêmes en se conférant le sacrement. On comprend du même coup pourquoi le mariage comme sacrement s’élève autant au dessus de l’officium que du remedium.

François Loiret, Dijon-Paris, 2014, tous droits réservés.

#DunsScot

31 vues

ME SUIVRE

  • Facebook Classic
  • Google+ Social Icon
  • LinkedIn Social Icon

© 2015 par François Loiret

This site was designed with the
.com
website builder. Create your website today.
Start Now