• François Loiret

L'aristotélisme de Hobbes et la négation de la volonté libre.



C’est avec une mauvaise foi évidente que Hobbes prétend parler dans sa controverse avec l’évêque Bramhall d’acte volontaire, de choix et d’élection. L’éditeur de cette controverse ne semble s’être même pas rendu compte de cette mauvaise foi, ce qui n’est guère étonnant puisqu’il prêt à Hobbes une position qui n’est pas la sienne. Hobbes ne s’oppose pas du tout à un fidèle de Thomas d’Aquin et surtout d’Aristote dans la mesure où sa compréhension des actes intérieurs et extérieurs n’est rien d’autre qu’une répétition de la théorie aristotélicienne de l’action. Cette dernière, comme l’a excellemment montré Anne Merker dans Une morale pour les mortels, ne suppose en rien l’existence d’une volonté et l’existence d’un libre arbitre. Elle ne suppose du même coup en rien une délibération, un choix et une décision. L’agent d’Aristote ne délibère pas, ne choisit pas, ne décide pas. Comme l’a rappelé Anne Merker, l’action a son principe dans sa fin, lé désirable. Le désirable meut à la manière de la cause finale la puissance de désirer qui, de son côté, est la cause efficiente de l’action. L’action fait intervenir deux puissances de l’âme, la puissance de désirer et l’intellect pratique. Leur union constitue la prohaïresis qu’Aristote qualifie d’intellect désirant ou de désir pensant et que Anne Merker propose avec raison de traduire par prise anticipée, haïresis signifiant la prise en grec. La prohaïresis n’est ni le choix ni la volonté. Dans une pensée de la volonté comme volonté, la volonté est une puissance de l’âme à elle seule, comme le montrent par exemple les textes d’Augustin et d’Olivi, de Duns Scot, elle n’est certes pas l’union de deux puissances différentes. Aussi est-il abberrant de traduire prohaïresis par volonté. La prohaïrésis conduit à l’action sans qu’aucune délibération n’ait lieu. La bouleusis n’est pas en effet une délibération, elle est un examen. La pensée désirante examine les moyens de l’action, elle n’en examine jamais la fin puisque la fin est principe de l’action à titre de cause. Cet examen mène à une conclusion et une fois que la pensée désirante s’est arrêtée sur cette conclusion, l’action a lieu. L’examen ne donne place ni à un choix, ni à une décision. En effet, ce n’est pas l’agent qui « choisit » les moyens, mais l’examen détermine, s’il est bien mené, le meilleur moyen. Une fois que s’impose à la pensé désirante la conclusion que tel est le meilleur moyen, l’action s’en suit. Or si l’on reconstitue de manière très précise le processus qui, suivant Hobbes, mène à l’action, à l’acte extérieur, on peut se rendre compte qu’il n’est rien d’autre qu’une reprise de ce qu’énonçait Aristote. C’est pourquoi Hobbes peut tout à fait nier non seulement l’existence du libre arbitre, mais aussi nier l’existence de la volonté comme puissance de l’âme, sans pour autant nier la responsabilité et la liberté. Parler de reprise de la théorie d’Aristote par Hobbes ne signifie d’ailleurs en rien qu’il s’agisse d’une répétition à l’identique. La théorie d’Aristote est en effet remaniée profondément par Hobbes. Il n’en reste pas moins que c’est elle qui constitue le socle de sa position face Bramhall.

Lorsque Hobbes parle de « volonté » dans sa controverse avec Bramhall, il entend par là l’acte intérieur, ce que les médiévaux nommaient volitio, la volition, et non la volonté comme puissance de l’âme. Or aussi bien dans la controverse que dans les Eléments du droit naturel et politique que dans Liberté et nécessité, Hobbes caractérise la volonté au sens de l’acte intérieur comme un appétit. Il écrit en effet dans la controverse : « Il me paraît que, dans toutes les délibérations, c'est-à-dire dans toute succession alternée d’appétits contraires, le dernier est ce nous appelons la volonté » (Liberté et nécessité », p.107). De leur côté, les Eléments du droit naturel et politique nous disent que « l’ultime appétit, et aussi bien l’ultime crainte, est appelée VOLONTE » (XII 2, p.191). Il faut bien voir ici que la crainte n’est rien d’autre que l’appétit contraire et qu’elle est donc bien elle aussi un appétit. Lorsque l’ultime appétit est un appétit positif, nous avons la volonté de faire, lorsque l’ultime appétit est un appétit négatif, une crainte, nous n’avons pas la volonté de faire. Mais qu’est-ce qu’un appétit ? Un appétit, c’est un désir. Lorsque nous désirons, nous tendons vers que ce que nous désirons, lorsque nous craignons, nous fuyons ce qui est l’objet de crainte. Autrement dit, puisque la volonté comprise comme acte intérieur est un appétit positif ou négatif, dire « nous voulons faire ceci », c’est dire « nous désirons faire ceci » et dire « nous ne voulons pas faire ceci », c’est dire « nous ne désirons pas faire ceci ». On objectera que nous désirons avant de vouloir ou de ne pas vouloir et qu’il y a donc bien une distinction entre désirer et vouloir. Il y a bien une distinction en effet, mais elle n’implique pas du tout que vouloir ne soit pas dans son être désirer. Le processus intérieur qui mène à la volonté est un processus désirant dont les étapes sont les suivantes : apparition de désir et de crainte en nous, évaluation des conséquences de la réalisation de l’action désirée ou crainte – c’est-à-dire délibération-, désir arrêté – c’est-à-dire volonté de faire ou de ne pas faire. La volonté n’est donc rien d’autre que le désir qui suit la délibération. La délibération, de son côté, n’est rien d’autre, soutient Hobbes, qu’une « succession alternée d’appétits de craintes » (Eléments de droit naturel et politique XX 1, p.191). Comment la délibération peut-elle être comprise comme une succession d’appétits et de craintes ? En effet, lorsque nous délibérons, nous pesons l’action future, nous envisageons les conséquences de la réalisation de cette action. Or Hobbes ne dit pas autre chose : « Quand on délibère pour savoir si l’on fera ou non une chose, on ne fait rien d’autre que considérer s’il vaudrait mieux pour soi qu’on le fasse ou non. Or considérer une action, c’est en imaginer les conséquences, à la fois bonnes et mauvaises ; d’où il faut inférer que la délibération n’est rien d’autre que l’imagination alternée des bonnes et des mauvaises conséquences, ou, ce qui revient au même, l’espoir et la crainte alternée, ou l’appétit alterné pour la réalisation ou l’abandon de l’action au sujet de laquelle on délibère » (Liberté et nécessité, p.106). La délibération fait intervenir l’imagination parce que l’action n’est pas passée ou présente, mais à venir, or seule l’imagination permet de présenter quelque chose qui est à venir et qui de l’ordre du possible. En effet, on ne peut délibérer que sur du futur possible. L’imagination nous présente donc les conséquences de l’action à venir. Mais la délibération doit être plus précisément comprise comme un calcul des conséquences de l’action future possible et c’est en ce sens qu’elle fait intervenir la pensée. Penser l’action, c’est calculer s’il est plus ou moins dommageable de la réaliser. Ce calcul relève de ce que Hobbes nomme la raison puisque la raison n’est pas tant une faculté que le calcul. Dans le processus intérieur, il n’y a donc pas seulement place pour le désir et la crainte, mais aussi pour le calcul des conséquences de l’action possible. C’est seulement une fois que la pensée s’est arrêtée dans son processus d’évaluation qu’il y a volonté. La volonté n’est alors rien d’autre qu’un désir passé par le moment du calcul, un désir calculé sur lequel la pensée s’est arrêtée. La différence entre désirer et vouloir n’est pas la différence entre deux tensions intérieures, elle n’est que la différence entre un désir préalable au calcul et un désir postérieur au calcul sur lequel la pensée s’est arrêtée parce qu’elle a calculé qu’il était préférable de faire ou de ne pas faire. Si un désir devient volonté, ce n’est pas parce que dans son intensité, il serait plus fort qu’une crainte, ou parce qu’il serait plus fort qu’un autre désir, mais c’est parce que la pensée, à tort ou à raison, a calculé les conséquences de l’action désirée et en a conclut que l’action était ou non à réaliser. Le désir qui devient volonté est bien le désir qui triomphe dans l’âme, mais il triomphe parce que la pensée l’a évalué. Il ne s’agit donc en rien d’un processus purement pulsionnel. La volonté n’est le désir le plus fort que si nous comprenons par là : le désir qui tient sa force du calcul. Si nous reprenons l’ensemble du processus intérieur, nous pouvons alors dire qu’il n’y a aucune différence d’être entre vouloir et désirer. Vouloir, c’est désirer ultimement, c’est désirer de manière calculée, que le calcul soit bon ou mauvais. Nous désirons faire, nous calculons les conséquences de ce désir, le calcul détermine que la réalisation du désir est préférable à sa non réalisation, nous voulons faire et ce vouloir faire est suivi de l’acte extérieur, de l’action. Nous voyons ici que « vouloir faire » n’a pas d’autre sens que : « désirer ultimement faire ». Est-il ici question d’un choix, est-il même question d’uné délibération ? Hobbes parle bien de délibération, de choix et d’élection dans sa réponse à Bramhall, mais en fait il joue sur les mots comme le relève de manière perspicace l’évêque. A proprement parler, en effet, il n’y a aucun choix comme il n’y a aucune délibération. L’action désirée ultimement n’est pas du tout choisie, elle est calculée, ce qui n’a rien à voir. En d’autres termes, l’action ne relève en rien d’une faculté appelée volonté et du même coup d’un libre arbitre. On ne peut même pas dire qu’elle relève d’une décision. Le processus ne fait en effet à aucun moment intervenir le libre arbitre, et d’ailleurs Hobbes n’en parle pas. L’action voulue est seulement l’action dont le calcul a déterminée qu’il était préférable de l’accomplir. En effet, lorsque le calcul a déterminé l’action désirée, c’est-à-dire en fait le désir d’agir, alors nous voulons. Si le calcul détermine que « désirer aller à Londres » est plus avantageux que « désirer ne pas aller à Londres », alors « désirer aller à Londres » s’impose à notre âme : elle n’a rien choisi quoiqu’en dise Hobbes, elle n’a rien décidée. Du même coup, nous voyons que dans tout ce processus antérieur, non seulement il n’y aucune place pour le libre arbitre, mais il n’y aussi aucune place pour la volonté comme faculté de l’âme. Pour le comprendre, il suffit de tenir compte de ce que Hobbes nomme « volonté » dans les Eléments du droit naturel et politique.

On a souvent relevé que Hobbes affirmait que tout acte volontaire était un acte nécessaire. Certains ont cru y voir une nouveauté. Il n’y a ici rien de nouveau si l’on part des textes d’Aristote. Tous les actes qui procèdent de nos passions sont volontaires et en même temps nécessaires. Pourquoi ? Parce que la volonté n’est rien d’autre que les passions : «L’appétit, la crainte, l’espérance, et nos autres passions ne sont pas appelées volontaires ; en effet, elles ne procèdent pas de la volonté, elles sont la volonté » (Eléments du droit naturel et politique, XII, 5, p.192). Si toutes les passions sont la volonté, c’est que la volonté comme puissance de l’âme ou faculté n’est rien d’autre que le désir comme puissance de l’âme, cette puissance dont procèdent nos appétits et nos craintes. En d’autres termes, la volonté comme puissance de l’âme est totalement identifié par Hobbes à ce qu’Aristote nommait To orekton, la puissance de désirer. Ainsi, il n’y a pas de faculté de vouloir qui soit distincte de la faculté de désirer, il s’agit fondamentalement de la même faculté. Les passions de l’âme ne sont donc pas volontaires, non parce qu’elles ne relèveraient pas de la volonté, mais parce qu’elles sont constituantes de la volonté et que du même coup, il est absurde de soutenir que la volonté comme puissance de l’âme est volontaire. Ce qui est volontaires, ce sont les actes qui procèdent des passions. Hobbes précise bien d’ailleurs : « Les actes et omissions volontaires sont ceux qui ont leur origine dans la volonté ; tous les autres sont involontaires ou mixtes. Volontaires ceux qu’un homme fait sous l’influence de l’appétit ou de la crainte » (Eléments du droit naturel et politique, XX 3, p.192). Les actes volontaires ne sont en rien ici des actes autodéterminés, et d’ailleurs il n’y a pas d’actes autodéterminés. En effet, « les objets extérieurs causent les conceptions et les conceptions l’appétit et la peur, qui sont les premiers commencements, inaperçus, de nos actions » (Eléments du droit naturel et politique, XII, 1, p.191). Nos désirs et nos craintes n’ont pas leur commencement en nous, ils l’ont dans les objets extérieurs qui peuplent le monde. Un objet extérieur cause en nous une conception, c’est-à-dire une représentation, cette représentation cause un désir ou une crainte et ce désir ou cette crainte cause un ultime désir ou une ultime crainte, une volonté comme acte interne, d’où suit l’acte externe, l’action. Cela ne suppose en rien que l’objet extérieur soit présent effectivement auprès de nous, il suffit qu’il existe. La différence avec les textes d’Aristote réside en ce que Hobbes parle d’une causalité efficiente du désirable sur la faculté de désirer là où Aristote parlait d’une causalité finale. Puisque la cause efficiente première de la volonté au sens de l’acte intérieur n’est pas l’agent lui-même mais le désirable, agir volontairement est toujours agir nécessairement, c’est-à-dire sous l’influence d’une cause extérieure à l’agent. Il n’y a donc pas une volonté qui soit cause des actes intérieurs et extérieurs. Pour l’agent, « la cause de sa volonté n’est pas la volonté elle-même, mais quelque chose d’autre qui ne dépend pas de lui » (Liberté et nécessité, p.109). Du même coup, la définition de l’agent libre comme agent qui a ses actions en son pouvoir et qui peut de par sa liberté agir ou ne pas agir est une définition absurde : « je soutiens que cette définition courante d’un libre agent, savoir qu’un « libre agent est ce qui, quand toutes choses sont présentes qui sont indispensables pour produire l’effet, peut néanmoins ne pas le produire » implique une contradiction et n’est qu’absurdité puisqu’elle équivaut à dire que la cause peut être suffisante, c’est-à-dire nécessaire, et que, pourtant l’effet ne s’ensuivra pas » (Liberté et nécessité, p.110). La définition de l’agent libre comme agent qui se détermine de lui-même à agir est absurde car la cause suffisante d’une action est la cause nécessaire de cette action, en effet est suffisante la cause à laquelle rien ne manque pour produire l’effet or la cause suffisante de l’action n’est pas en nous, mais en dehors de nous. Mais si la cause de nos actions est en dehors de nous et si nos actions comme nos volontés sont nécessaires comment pouvons-nous être responsable de nos actions et comment pouvons-nous être libres ? La responsabilité de nos actions nous revient bien que nos actions soient nécessaires dans la mesure où nos actions relèvent d’un calcul rationnel. En d’autres termes, la responsabilité de nos actions pourtant nécessaires nous revient parce que nous les avons pensé. Cela vaut même pour les actions irréfléchies. Si sous le coup de la colère, un homme en tue un autre, il en est cependant responsable parce qu’il a eu tout le temps dans sa vie de calculer que tuer un homme n’était pas une action à accomplir. Nos volontés sont des désirs calculés, nos actions sont des actions calculées, cela suffit pour nous en rendre responsable. Mais en quoi sont-elles libres puisqu’elles sont bien nécessaires, puisque la nécessité caractérise tout le processus du premier commencement en dehors de nous à l’accomplissement de l’action ? Elles sont libres dans la mesure où elles ne rencontrent pas d’obstacles ou d’empêchement car la liberté « est l’absence de tous les empêchements à l’action qui ne sont pas contenus dans la nature et la qualité intrinsèque de l’agent » (Liberté et nécessité, p.108). Or, ontologiquement, rien ne différencie notre liberté de celle d’un animal, d’une plante voire même d’un être inanimé. L’eau, soutient Hobbes, est aussi libre puisque « l’eau descend librement, ou qu’elle a la liberté de descendre en suivant le tracé de la rivière, parce qu’il n’y a pas d’empêchement en ce sens » (Liberté et nécessité, p.108). Nous comprenons que nos actions sont libres tout en étant nécessaires. La liberté ainsi définie ne suppose ni l’existence d’une puissance volontaire, ni l’existence du libre arbitre. La négation hobbesienne de l’existence du libre arbitre et de la volonté n’est pas du tout une innovation extraordinaire, elle est une reprise de la compréhension aristotélicienne de l’action. La rigueur d’une telle reprise impose à Hobbes ces deux négations. Aussi l’anti-aristotélisme de Hobbes se soutient-il d’un aristotélisme profond de certaines de ses positions philosophiques.

François Loiret, tous droits réservés

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