L’interprétation traditionnelle soutient le plus souvent que l’apeiron chez Aristote n’est qu’au sens de l’être en puissance. Dans un article intitulé «Aristote admet-il un infini en acte et en puissance en Physique III, 4 ? » (Revue philosophique de Louvain, quatrième série, tome 88, n°80, 1990, p.487-503), Antoine Côté montre à juste titre que cette interprétation laisse délibérément de côté les passages explicites où Aristote affirme que l’apeiron est bien dans l’œuvre. Il y a bien en effet plusieurs passages dans lesquels Aristote attribue l’énergeïa à l’apeiron aussi bien dans le livre III de la Physique que dans le livre Théta de la Métaphysique. Ces passages sont les suivants :

«Mais puisque l’être se dit de plusieurs façons, comme le jour et la lutte sont par le fait que sans cesse quelque chose naît après autre chose, de même, en est-il aussi pour l’apeiron, en effet, même dans ces cas là, il y a être aussi bien en puissance que dans l’œuvre, car les jeux olympiques sont à la fois par le fait que la compétition peut avoir lieu et par le fait qu’elle a effectivement lieu » 6, 206a 21.

«Il n’est pas possible que l’apeiron soit autrement qu’en puissance et par réduction, mais il est aussi dans la fin (entélécheïa) à la façon dont nous disons que la journée et la lutte sont dans la fin ; et il est en puissance à la façon de la matière et non en soi comme l’est la chose qui a des limites » 6, 206b 14.

En Métaphysique Thêta 6, Aristote écrit explicitement :

« L’apeiron, le vide, et tous les étants de ce genre sont dits en puissance et dans l’œuvre, mais d’une autre manière que pour beaucoup d’autres étants, tels que le voyant, le marchant et le visible. Dans ces derniers cas, en effet, ces prédicats peuvent, à certains moments, être aussi affirmés comme vrais, en puissance ou dans l’œuvre, d’une façon absolue, car le visible, c’est tantôt ce qui est vu, tantôt ce qui peut être vu. Par contre, l’apeiron n’est pas en puissance en un sens tel qu’il doive ultérieurement être dans l’acte à titre d’étant séparé ». 1048a 9, p.500-501.

Dans ces trois passages, Aristote affirme explicitement que l’énergeïa et l’entéléchéïa reviennent bien à l’apeiron. Au lieu d’aller chercher une quelconque inconséquence d’Aristote ou de faire comme s’il n’écrivait pas que l’énergeïa et que l’entélécheïa reviennent à l’apeiron, il suffit de tenir compte de ce qu’il écrit explicitement au début du premier passage, à savoir que « l’être se dit de plusieurs façons ». La multiplicité des sens de l’être chez Aristote ne se réduit en rien au passage bien connu des Catégories qui, il faut le souligner, ne concerne pas l’être mais l’étant. Il faut comprendre ici que l’être se dit non seulement comme dynamis et comme énergeïa, mais plus encore que l’être comme dynamis et l’être comme énergeïa se disent eux aussi multiplement. Il n’y a pas du tout une frappe univoque de l’énergeïa et de l’entélécheïa comme le montrent bien le livre Thêta de la Métaphysique et le livre III de la Physique. Faute d’avoir tenu compte de cette pluralité des sens de la dynamis et de l’énergeïa, les commentaires ont eu tendance à refuser l’énergeïa à l’apeiron alors qu’Aristote le lui attribue et, plus encore, à tomber dans de multiples embarras.

S’il est bien une lecture qui témoigne de ces embarras, c’est celle poursuivie par Aubenque dans le Problème de l’être chez Aristote. Aubenque n’hésite pas à attribuer quasiment au mouvement ce qu’Aristote attribue explicitement à l’apeiron. Il écrit en effet : « Lorsque, faisant un pas de plus vers l’origine, on s’efforce de penser non plus l’être de l’être en mouvement, mais celui du mouvement lui-même, la présence mouvante du présent s’évanouit elle-même pour ne plus laisser place qu’à l’infinité de la mouvance, dont Aristote nous dit qu’à la façon de la journée de la lutte, elle n’est même plus un tode ti ou une ousia » (p.455). Et il poursuit de manière encore plus explicite : « Mais le mouvement lui-même n’est qu’un fondement sans fondement, un infini, un aoriste, une extase qui s’affecte elle-même, un acte toujours inachevé parce que son acte même est l’inachèvement » (p.456). Contrairement à ce que soutient Aubenque ici, le mouvement n’est certes pas chez Aristote un « infini » et ce qui est dit de la journée ou de la lutte ne s’applique en rien au mouvement et ne concerne que l’apeiron. Ce que dit plus haut Aubenque du mouvement en son être est d’ailleurs pour le moins étrange et cette étrangeté ne tient pas au texte d’Aristote, elle tient à la lecture qui est en faite. Il dit en effet : « Le mouvement est moins l’actualisation de la puissance qu’il n’est l’acte de la puissance, la puissance en tant qu’acte, c’est-à-dire que son acte est d’être en puissance »(p.454). Que le mouvement soit l’énergeïa de la dynamis – comme dynamis, faut-il préciser- n’a rien d’étrange, mais le présenter comme la dynamis en tant qu’énergeïa ou pis encore soutenir que l’énergeïa du mouvement est l’être en puissance, c’est tomber dans la plus grande incohérence. Comment chez Aristote, une énergeïa quelconque pourrait-elle être une dynamis ? Comment pourrait-il même y avoir chez Aristote un « acte inachevé » comme le prétend Aubenque ? Dès qu’il y a énergeïa, il y a nécessairement entélécheïa et dès qu’il y a entéléchéïa, il y a nécessairement achèvement, accomplissement. Le mouvement n’est pas une énergeïa atélès comme si l’énergeïa elle-même était atélès, il est l’énergeïa de ce qui est atélès et ce qui est atélès, c’est la dynamis comme dynamis. Dans la Physique, Aristote déclare : « Le mouvement est bien un certain être en acte, mais inachevé ; et cela parce que l’être-en-puissance dont il est l’être en œuvre est inachevé » (III 2 201a 31). Une considération identique se retrouve dans le De l’âme : «Le mouvement a été défini comme l’être-en-acte de ce qui est inachevé tandis que l’être-en-acte au sens absolu est tout différent- j’entends l’être-en-acte de ce qui est parfaitement achevé »(III 7 431a 5). Les embarras qui ont pu mener Aubenque à de telles déclarations incohérentes tiennent à sa compréhension de l’énergeïa. Aubenque soutient en effet que « dans le cas d’énergeïa, ce qui demeure pensé à travers la formation savante du mot, est l’activité artisanale, plus précisément l’œuvre (ergon) » (p.440). Accorder une priorité à « l’activité artisanale » - si tant est que cela ait un sens chez les Grecs- c’est ne comprendre l’œuvre que comme produit. Aristote ne parle jamais de « l’activité artisanale », il parle de la techné et ses exemples favoris sont l’architecture et la médecine qui ne relèvent en rien de « l’artisanat ». Si la compréhension de l’œuvre comme produit domine bien des lectures d’Aristote, notamment celle de Martin Heidegger, il n’en reste pas moins que l’œuvre chez Aristote est loin de se réduire au produire et plus encore que ce qui a la priorité chez Aristote dans la compréhension de l’œuvre n’est pas le produit, mais l’usage comme en témoigne de nombreux passages de son œuvre et notamment Métaphysique Thêta. C’est pourquoi toute la thématique contemporaine du désoeuvrement est ridicule vu qu’elle repose sur une compréhension éminemment réductrice de l’œuvre. Elle a l’illusion de « déconstruire » quelque chose qu’elle a elle-même construit mais qui n’était certainement pas « construit » chez Aristote. Bien des « déconstructions » reposent au fond sur des constructions ad hoc, ce qui facilite énormément la tâche, quand elles ne reposent pas sur des idées toutes faites. Comprenant l’énergeïa comme être de l’ergon comme produit, Aubenque ne pouvait que tomber dans de nombreux embarras pour aborder l’énergeïa du mouvement et ne pouvait que manque l’énergeïa de l’apeiron.

Les embarras liés à l’apeiron et à l’énergeïa sont aussi visibles dans une lecture plus serrée du livre III de la Physique, celle que poursuivit Leo Sweeney. Dans un article intitulé « L’infini quantitatif chez Aristote » (Revue philosophique de Louvain. Troisième série. Tome 58, N°60, 1960), Leo Sweeney soutient « Nous pouvons établir les équations suivantes. « Être » égale « être en acte », égale « être forme », égale « être fini », tandis que devenir est équivalent à « être l’acte de ce qui est en puissance précisément en tant qu’il est en puissance », et que « être infini » égale « être la puissance de ce qui est en puissance précisément en tant qu’il es en puissance » »(p.527). Les « équations » établies par Sweeney supposent une certaine univocité de l’être comme énergeïa que les textes d’Aristote démentent. Elles supposent aussi que l’énergeïa ne peut en rien revenir à l’apeiron. Le texte d’Aristote suscite chez le commentateur des déclarations gênées voire contradictoire. Il déclare en effet que « l’analyse de Physique III chapitre 4 sq. nous a révélé ces points importants : aucune grandeur ne peut être infinie en acte, la quantité comme le mouvement et le temps sont infinis en puissance » (p.527), mais la note 25 de la page 515 nous dit que « l’infini est dit exister en acte comme une journée ou comme les jeux olympiques et en puissance comme la matière ». Autrement dit, dans les résultats de sa lecture, Sweeney ne tient aucun compte de ce que dit le texte cité dans sa note qui affirme bien que l’énergeïa revient à l’apeiron et que l’apeiron est en ce sens bien dit être en acte et pas seulement dit être en puissance. Le passage sur lequel repose la lecture de Sweeney est le suivant : « Pour ce qui est de la grandeur on a dit qu’elle n’est pas illimitée en acte, mais elle l’est par division, car il n’est pas difficile de se débarrasser de l’objection des segments indivisibles. Il reste donc que l’apeiron est en puissance » (Physique III 6 206a 16). Ce passage est remarquable dans la mesure où la distinction qu’il opère n’est pas celle de l’être en acte et de l’être en puissance, mais celle de l’être en acte et de la division. Le renvoi au chapitre 5 indique comment comprendre l’expression « illimitée en acte ». Ici Aristote veut dire que la grandeur n’est pas illimitée par addition ou composition et donc que si elle est illimitée, elle ne peut l’être que par division. Le passage commence donc par dire : comme il ne peut y avoir de grandeur par addition ou composition illimitée en acte, puisqu’il n’y a aucun corps illimité en acte de cette manière, alors si la grandeur est illimitée, elle ne peut pas l’être par addition, elle ne peut l’être que par division. Cela implique que si la grandeur est illimitée par division, elle ne soit qu’en puissance ? Pas du tout comme nous le verrons plus loin. Pour mieux comprendre les embarras dans lesquels tombe Sweeney, embarras qui le conduisent lui aussi à rapporter l’apeiron au mouvement, il faut tenir compte de la façon dont il comprend le fameux passage du livre III en 206a 21 : «Mais puisque l’être se dit de plusieurs façons, comme le jour et la lutte sont par le fait que sans cesse quelque chose naît après autre chose, de même, en est-il aussi pour l’apeiron, en effet, même dans ces cas là, il y a être aussi bien en puissance que dans l’œuvre, car les jeux olympiques sont à la fois par le fait que la compétition peut avoir lieu et par le fait qu’elle a effectivement lieu ». Ecartant tout possibilité d’un apeiron en acte, Sweeney n’hésite cependant pas à parler d’une « actualisation de l’apeiron » - ce qui laisse rêveur si l’apeiron ne peut être qu’en puissance- et il écrit : « L’actualisation cependant n’est pas telle que le jour entier eiu que l’entièreté des jeux existe à un moment donné, mais elle est plutôt essentiellement un processus, un fieri, une succession. L’infini n’admet qu’une actualisation de cette sorte : on peut dire de celle-ci : « elle est en train de se réaliser », mais jamais « elle a été réalisée » (p.512). Il y aurait donc une actualisation de l’apeiron – bien que l’apeiron ne puisse être qu’en puissance- et cette actualisation serait à comprendre comme un processus. C’est quasiment dans les mêmes termes qu’Antoine Côté caractérise l’actuation de l’apeiron qu’il comprend de manière cohérente cette fois comme l’être en acte de l’apeiron : « Nous avons vu qu’Aristote affirme de manière très explicite le caractère analogique de l’acte et de la puissance. Ces concepts sont, en effet, suffisamment souples pour rendre compte non seulement de l’actuation accomplie d’une statue ou de la génération des êtres naturels, mais aussi de celle, progressive et incomplétable, de l’infini. Celui-ci n’est pas « inactualisable », mais il est actualisable uniquement sous la forme d’un fieri »(p.500). La lecture d’Antoine Côté présente le mérite de ne pas laisser de côté les passages dans lesquels Aristote affirme explicitement que l’apeiron est en acte. La force de cette lecture est du même coup de proposer une compréhension de l’énergeïa de l’apeiron en la différenciant de celle des étants en mouvement. Sa faiblesse est de faire intervenir deux sens de la puissance, un sens non corrélatif et un sens corrélatif, ce qui amène à l’embarras d’une déclaration comme celle-ci : « Nous pensons que le fait de dire que l’infini est seulement en puissance n’autorise pas et n’équivaut pas à dire qu’il n’est pas susceptible d’être actué dans le sens plein du terme » (p.501). Ici, les tenants de l’interprétation standard auraient tout à fait raison d’opposer à Côté que le fait que l’infini n’est qu’en puissance ne peut en rien autoriser à dire qu’il peut être actué !

François Loiret, tous droits réservés.

#Aristote