• François Loiret

La vita activa servante de la vita contemplativa chez Dante I.

Mis à jour : 5 juin 2019



Au début du XIVème Dante, dans Le Banquet d’abord puis dans le De Monarchia, fait de la pratique la servante de la spéculation, de la vita activa la servante de la vita contemplativa. En cela sa position n’est pas nouvelle, non seulement parce qu’elle confirme une supériorité de la vita contemplativa sur la vita activa qui date de la patristique, non seulement parce qu’elle entérine l’affirmation de la supériorité du spéculatif sur le pratique qui courre chez nombre de théologiens et maîtres ès arts du XIIIème siècle, mais aussi et surtout en ce qu’elle reconduit le privilège aristotélicien de la skolé sur l’askolia. Toutefois, c’est en fonction d’une triple entente de la félicité humaine que Dante fait de la vita activa la servante de la vita speculativa, subordination qui inclut nettement la politique.

1 La triple félicité humaine.

A Paradis terrestre et paradis céleste.

Si Dante s’est donné la tâche d’écrire un traité politique, en l’occurrence le De Monarchia, ce n’était pas pour exalter la politique. Au sens de Dante, la sagesse politique relève de la pratique et son but est de mettre en place les conditions de paix sans lesquelles la vie spéculative ne peut s’épanouir. Dans le De Monarchia, il s’exclame en effet :

« L’intellect spéculatif devient par extension pratique, dont la fin est l’agir et le faire. Je vise par là les choses agibles qui sont réglées par la sagesse politique et les choses faisibles qui sont réglées par l’art ; toutes sont servantes de la spéculation comme de la meilleure chose en vue de quoi la prime Bonté produisit à l’être le genre humain »[1]

La pratique est définie ici en termes d’agir et de faire. Le faire recouvre ce qu’Aristote entendait par Poïétike, l’agir, ce qu’il pouvait entendre par Politiké. Les deux assurent l’intendance de la vie spéculative : pour que la vie spéculative puisse s’accomplir, il faut que ceux qui s’y livrent soient déchargés des soucis liés à la vie. La politique au sens de Dante est une des formes de la pratique parce qu’elle décharge ceux qui se livrent à la spéculation des soucis de la vie en établissant la paix civile. Son but par excellence n’est pas en soi la paix civile ni la prospérité des communautés, mais la spéculation. Par rapport à cette spéculation qui a le rang de fin, elle est en fait un moyen. Si la politique joue, comme chez Augustin, le rôle d’un moyen, ce n’est cependant pas pour des raisons identiques. En effet, à la suite d’auteurs comme Boèce de Dacie et Siger de Brabant, Dante ordonne la politique non seulement à la béatitude céleste, mais aussi à la béatitude en ce monde. Cette distinction des deux béatitudes est articulée à l’affirmation qu’il n’y a pas pour l’homme une seule fin ultime, la béatitude céleste, mais bien deux fins ultimes, la béatitude céleste et la béatitude terrestre. Le bonheur en ce monde est possible et il a le statut de fin ultime des actions de l’homme en ce monde. Ce dédoublement de la fin ultime, affirmé déjà par Boèce de Dacie, est justifié par la double nature de l’homme, sa nature corruptible et sa nature incorruptible :

« Comme toute nature est ordonnée à quelque fin dernière, il s’ensuit que pour l’homme, il y a double fin […] Seul entre tous, il est ordonné en vue de deux fins dernières, dont l’une est sa fin en tant qu’il est corruptible, et l’autre en tant qu’incorruptible »[2].

Dante ne prétend pas jouer ici une fin ultime contre l’autre, pas plus d’ailleurs que Boèce de Dacie. La poursuite de la fin ultime en ce monde n’implique en rien le dédain ou l’oubli de la fin ultime céleste, ne serait-ce que parce que l’accomplissement de l’homme en ce monde prépare son accomplissement céleste. La poursuite de chacune de ses fins est légitime et la poursuite de la seconde n’implique pas le renoncement à la première. Il ne s’agit plus comme chez Grégoire le Grand de mourir au monde, mais il ne s’agit pas plus de se soumettre au monde. La première fin, la fin mondaine, est inassimilable pour Dante avec la possession des biens de ce monde : elle n’est pas notre fin en tant que corps par exemple, mais notre fin en tant qu’homme, la seconde, la fin céleste, étant notre fin en tant qu’esprit. L’esprit ne se distingue pas du corps, il se distingue de l’homme, c’est l’âme qui se distingue du corps. Il y a donc une double félicité promise à l’homme, une félicité humaine en ce monde et une félicité divine céleste par laquelle nous serons heureux comme des dieux[3]. Le rôle de la pratique, et donc de la politique, est de mettre en place les conditions de cette félicité humaine sans jamais pouvoir conduire elle-même à cette félicité humaine. Dante n’hésite pas à cette occasion de parler de paradis terrestre. Il y a deux paradis, le terrestre et le céleste. Le paradis terrestre n’est pas derrière nous, mais devant nous. Ce ne sont cependant ni l’agir ni le faire qui y conduisent, c’est la philosophie. La différence entre les deux paradis et les deux béatitudes tient à ce que la première dépend de nous alors que la seconde ne dépend pas seulement de nous. La seconde exige le concours divin, la première n’exige que la raison humaine. En cela la différence des deux béatitudes recouvre celle de la nature et de la grâce. Or la raison humaine parle pour Dante et elle parle dans la philosophie. Aussi, bien que la philosophie soit incapable de nous conduire en elle-même et par ses propres moyens à la béatitude suprême, la béatitude purement spirituelle, elle peut nous conduire à la béatitude humaine, à condition que les conditions pratiques de cette béatitude soient politiquement et techniquement réalisées. On verra même que, comme chez Boèce de Dacie, la philosophie nous conduit indirectement à la béatitude céleste.

B Béatitude de la vie active et béatitude de la vie contemplative.

Si le De Monarchia différencie deux béatitudes, la terrestre et la céleste, Le Banquet allait jusqu’à opérer une différenciation entre trois types de béatitude en mettant en œuvre la différenciation de la vita activa et de la vita contemplativa. Il y a selon les propres termes de Dante, une béatitude imparfaite, une béatitude presque parfaite et une béatitude parfaite et souveraine. Cette différenciation des trois types de béatitude est clairement ordonnée à la différenciation de la vie active et de la vie contemplative. Elle suppose la distinction dans cette vie de deux types de félicité, la félicité de la vita activa et la félicité de la vita contemplativa :

« En vérité, il faut savoir que nous pouvons avoir en cette vie deux félicités, selon deux chemins divers, l’un bon et l’autre excellent, qui nous y mènent : l’une est la vie active, et l’autre la vie contemplative ; laquelle, bien que par l’active on parvienne, comme il a été dit, à bonne félicité, nous mène à l’excellente félicité et béatitude selon ce que prouve le Philosophe au deuxième livre de l’Ethique ». [4]

Si la vita activa est bien posée ici comme une vie d’excellence en ce monde, elle est cependant surpassée par la vita contemplativa désormais comprise non plus en terme de contemplation intérieure comme chez Grégoire le Grand, mais comme vie théorétique à partir d’Aristote. Dans la vie présente, la vie théorétique a plus de perfection que la vie active ou pratique. La béatitude excellente dont il est question ici n’est pas la béatitude souveraine dont cette vie ne peut être le lieu, mais bien la béatitude philosophique. Cette béatitude philosophique prépare néanmoins la béatitude céleste comme le montre le chapitre 22 du livre IV du Banquet où Dante expose les trois formes de la félicité :

« Et ainsi apparaît-il que notre béatitude (cette félicité dont on parle), en premier lieu nous la pouvons trouver en quelque sorte imparfaite dans la vie active, c’est-à-dire dans les opérations des vertus morales, et ensuite presque parfaite dans les opérations des vertus intellectuelles. Lesquelles deux opérations sont voies sans encombre et très droite pour mener à la suprême béatitude, laquelle ici-bas ne se peut avoir »[5].

Pourquoi trois formes de béatitude seulement, et non pas quatre ? C’est que la vie céleste ne peut en rien être une vie active, elle est nécessairement et exclusivement une vie contemplative pour des raisons qui apparaîtront par après et que l’on trouve déjà chez certains théologiens du XIIIème siècle dont Thomas d’Aquin. Nous avons donc trois formes de béatitude :

La béatitude imparfaite de la vita activa qui réside dans la pratique des vertus morales.

La béatitude quasi parfaite de la vita speculativa qui réside dans la mise en œuvre des vertus intellectuelles.

La béatitude parfaite de la vita contemplativa céleste qui est en elle-même le degré suprême de la vita speculativa.

Les deux premières peuvent être atteintes par le seul moyen de la nature, c’est-à-dire de la philosophie, la troisième suppose le concours divin. Mais même si la troisième suppose le concours divin, les deux premières y mènent. Dans son traité Du Souverain Bien, Boèce de Dacie affirmait déjà que la vie théorétique nous préparait à la béatitude céleste : « Celui qui est en effet le plus avancé dans le bonheur, dont nous savons par la raison qu’il est possible pour l’homme durant cette vie, est plus proche du bonheur que par la foi nous attendons dans la vie future »[6]. Elles y mènent dans la mesure où en cette vie la vita activa est bien subordonnée à la vita contemplativa, reste sa servante.

François Loiret, Strasbourg-Colmar, 2009, tous droits réservés.

[1] Dante, De la Monarchie, I.3, , traduction André Pezard, La Pléïade, Paris, 1979, p.-638,

[2] Idem, III, 16, p.736.

[3] Idem, I, 12, p.650.

[4] Le Banquet, IV, 17, La Pléïade, p.497.

[5] Idem, IV, 22, p.513-14.

[6] Boèce de Dacie, Du Souverain Bien ou de la Vie philosophique, §11, traduction de Ruedi Imbach et Maryse-Hélène Méléard publié dans : Philosophes médiévaux des XIIIe et XIVe siècles, U.G.E, Paris, 1986, p.160.

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