• François Loiret

La vita activa servante de la vita contemplativa chez Dante II.

Mis à jour : 5 juin 2019



2 Le triple usage de l’esprit.

La triplicité de la béatitude est indissociable d’une triplicité de l’usage de l’esprit que Dante établit dans le même chapitre du même livre du Banquet. A partir d’Aristote et de la scolastique du XIIIème siècle, Dante distingue certes l’usage pratique et l’usage spéculatif de l’esprit, mais l’usage spéculatif lui-même se dédouble. La détermination de l’usage pratique suit ici en partie Aristote :

« L’usage pratique de l’esprit est d’ouvrer quant à nous, vertueusement, c’est-à-dire honnêtement, avec prudence, avec tempérance, avec force et avec justice » [1].

L’usage pratique réside donc bien dans la mise en œuvre des vertus morales et ces vertus ne sont en rien ici les vertus théologiques, à savoir la foi, l’espérance et la charité, mais les vertus naturelles, celles dont la pratique est indiquée par la philosophie. La vita activa est la vie honnête ou vertueuse selon la philosophie. Cette détermination de la pratique et par conséquent de la vita activa ne correspond pas entièrement à celle que donne le traité De Monarchia car l’enjeu n’en est pas le même : il ne s’agit pas ici de l’action politique et du faire technique, conditions extrinsèques de la vita speculativa, mais de l’action vertueuse comme condition intrinsèque de la vita speculativa : ne peut mener la vita speculativa en ce monde que celui qui a su dominer ses appétits et par là se détacher des choses mondaines.

Si l’usage pratique de l’esprit réside dans l’opération des vertus morales naturelles, son usage spéculatif réside dans la connaissance de la vérité ou encore dans la connaissance de Dieu et de ses œuvres. C’est là qu’intervient une différenciation capitale de deux usages spéculatifs de l’esprit. Dans la définition qu’il donne de l’usage spéculatif de l’esprit, Dante s’en tient d’abord à la première forme de la spéculation, sa forme naturelle, celle qui se confond en fait avec la philosophie :

« L’usage spéculatif est non pas d’ouvrer quant à nous, mais de considérer les œuvres de Dieu et de la nature »[2].

La spéculation est ici bornée aux œuvres de Dieu et de la nature : elle demeure un savoir limité aux effets de Dieu et si elle obtient une connaissance de Dieu, c’est seulement une connaissance naturelle de Dieu par ses effets, qui relève de ce que les théologiens du XIIIème siècle nommaient la connaissance possible de Dieu par la raison naturelle. Il s’agit ici de la vita contemplativa en ce monde. Mais il y a un second usage spéculatif de l’esprit, celui qui consiste dans la connaissance directe de Dieu et qui ne peut avoir lieu en cette vie. Ce dernier usage spéculatif ne relève pas de la philosophie telle qu’elle a été comprise par les Grecs. Toutefois, on ne peut dire qu’il ne relève pas du tout de la philosophie, car Dante situe en Dieu lui-même la sagesse philosophique et sa source. En ce sens, la philosophie en Dieu dépasse la philosophie en nous, et cette philosophie en Dieu n’est pas accessible sans le concours de Dieu lui-même.

Au triple usage de l’esprit correspond donc la triple félicité que l’être humain peut obtenir en tant qu’homme et en tant qu’esprit. On voit que dans ce triple usage de l’esprit, l’usage pratique est posé comme inférieur aux deux usages spéculatifs. Son rôle est par la pratique des vertus d’assurer à l’esprit la paix intérieure sans laquelle il n’est pas d’usage spéculatif. En ce sens la vita activa a une double dimension : d’une part en tant que vie vouée à l’agible, elle assure la paix extérieure, civile qui est la condition extrinsèque de la spéculation en ce monde et c’est le rôle qui est imparti par Dante au monarque temporel. D’autre part, en tant que contrôle des appétits, elle est la condition intrinsèque de la vie spéculative. Mais en raison de quoi la vie active est-elle subordonnée à la vie spéculative ?

3 Le désir naturel de savoir.

S’il est bien une proposition aristotélicienne à laquelle Dante, comme Boèce de Dacie, souscrit, c’est celle du désir naturel de savoir qui ouvre la métaphysique. Dès le début du Banquet, Dante la fait sienne et la justifie de la manière suivante :

« Pour ce que la science est perfection dernière de notre âme, chose en quoi consiste notre félicité suprême, tous, par nature, sommes soumis à son désirer »[3].

Il y a une pulsion naturelle de savoir que l’être humain ne peut s’empêcher de suivre et dont la satisfaction constitue sa perfection naturelle. Le désir de savoir est bien en effet pulsion : il relève de la nature humaine de sorte que l’être humain ne peut s’empêcher de désirer la science. Or le désir savoir ne se satisfait que d’un savoir qui est en vue de lui-même et non d’un savoir mercenaire. Ce savoir en vue de lui-même, ce savoir libre n’est rien d’autre que connaissance et amour de la vérité. Il est en ce sens philosophie car « la cause efficiente de la philosophie est la vérité » précise Dante dans le livre III du Banquet[4]. Au désir naturel de savoir répond donc un savoir naturel, et même une sagesse naturelle, la philosophie, qui réside dans la contemplation de la vérité. Ce n’est pas dans l’action que l’être humain trouve sa perfection ici-bas, mais dans la spéculation dans la mesure où si l’action relève bien de l’intellect, elle ne relève pas, à la différence de la spéculation, du seul intellect : dans l’action, l’intellect pratique n’opère pas de manière pure, car il opère vis-à-vis des passions, ce qui n’est pas le cas dans la spéculation. Mais si la perfection de la vie consiste bien dans la possession de la sagesse spéculative, c’est aussi parce que l’intellect est ce qu’il y a de divin en nous. En ce sens, la sagesse spéculative naturelle a une dimension suprahumaine.

La sagesse des hommes, la philosophie dans sa dimension purement spéculative constitue donc la félicité de la vie ici-bas. Cette sagesse est cependant limitée : elle ne peut avoir accès à Dieu ni à l’éternité. Or cette limite intrinsèque de la sagesse humaine, qui interdit d’emblée l’accomplissement philosophique d’une connaissance de Dieu, pose le problème de l’accomplissement du désir naturel de savoir. Puisque le désir naturel de savoir ne peut s’accomplir en savoir de Dieu, ne faut-il pas reconnaître que ce désir naturel ne trouve pas en lui-même et par lui-même son accomplissement ? L’admettre, précise alors Dante, ce serait s’exposer à l’idée que la nature fait quelque chose en vain. S’il y a un désir naturel de savoir, ce désir ne peut être vain, et il doit quand même trouver son accomplissement. Pour sortir de cette difficulté, Dante va différencier la science naturelle de la science céleste :

« L’humain désir est mesuré en cette vie à la science que l’on peut avoir ici […] Donc, attendu qu’il est impossible à notre nature, touchant Dieu et certaines autres choses, de connaître ce qu’elles sont, un tel savoir n’est pas désiré de nous naturellement » [5].

La limite du savoir naturel est la limite même de notre nature. A la différence de Boèce de Dacie, Dante soutient qu’il n’existe pas un désir naturel de connaître Dieu, car si un tel désir naturel existait, alors il devait être possible à la raison humaine, par ses seules forces, d’atteindre à la connaissance de Dieu en lui-même. Or elle ne le peut. La seule chose qu’elle puisse connaître par elle-même, ce sont les œuvres de Dieu, ses effets. Cela revient à dire que Dieu n’est pas en lui-même la fin du savoir naturel. Cette fin du savoir naturel demeure le monde bien que ce monde demande à être considéré comme effet de Dieu. La vérité à laquelle le savoir naturel peut prétendre accéder en cette vie reste la vérité du monde au sens de la vérité de l’œuvre divine, elle n’est pas et ne peut pas être la vérité en elle-même, à savoir Dieu. La vérité en elle-même n’est accessible que dans et par la contemplation céleste. Dante ne prétend donc pas accorder à la sagesse des hommes, à la philosophie, un savoir de Dieu auquel elle ne peut prétendre en tant que savoir naturel. La sagesse des hommes demeure toujours dépassée par la sagesse divine. Mais cette sagesse des hommes n’est pas pour autant pure folie, elle a sa place dans la vie terrestre et représente même l’accomplissement de cette vie terrestre. Plus encore, en tant que contemplation de la vérité du monde, elle prépare à la contemplation de la vérité céleste.

4 La vita activa comme vie mondaine.

La subordination de la vita activa dans ses triples dimensions de vie poïétique, vie politique et vie éthique à la vita contemplativa relève bien du privilège accordé par Dante à la vie théorétique telle qu’Aristote la conçoit dans l’Ethique à Nicomaque. Toutefois, la détermination de la vita activa dans Le Banquet ne se contente pas de reprendre des motifs philosophiques, elle réactive aussi des motifs patristiques. En effet, Dante définit la vita activa plus largement comme la vie vouée au monde, vouée aux choses corruptibles. Les philosophes, ou plus exactement les trois « sectes philosophiques » comme les nomme Dante, Epicuriens, Stoïciens et Péripatéticiens, demeurent ordonnées à la vita activa. Proposant une glose de l’Evangile selon St Marc, où il est question de Marie-Madeleine, Marie-Jacobé et Marie-Salomé allant au monument pour trouver le Sauveur et ne le trouvant pas, Dante écrit :

« Par ces trois femmes, l’on peut entendre les trois sectes de la vie active, c’est-à-dire les Epicuriens, les Stoïciens et les Péripatéticiens ; qui vont au monument, c’est-à-dire au monde présent qui est réceptacle des choses corruptibles ; et demandent le Sauveur, c’est-à-dire la béatitude, et ne la trouvent pas »[6].

L’erreur de ces trois sectes, souligne paradoxalement Dante est d’avoir cru trouver la béatitude dans la vita activa. Ici la vita activa est clairement entendue comme la vie mondaine. Les philosophies grecques étaient condamnées à échouer car la béatitude qu’elles recherchaient n’est pas et ne peut être une béatitude mondaine. Par opposition, la voie de la vie spéculative n’est pas montrée par ces trois sectes, mais par l’Evangile dans la mesure où l’Evangile nous montre que la vérité n’est pas du monde et que la contemplation de la vérité n’est pas liée au monde. Dans ce passage du Banquet, Dante mêle des motifs aristotéliciens et des motifs chrétiens afin d’amener à penser que l’Evangile nous montre que la vie heureuse par excellence est la vie spéculative. La vita activa n’est donc pas seulement servante de la vita contemplativa, elle ne peut être en elle-même le lieu du bonheur, non seulement en ce qu’elle a affaire à autre chose que la connaissance pure, mais aussi parce qu’elle demeure en son sens général une vie mondaine. Les philosophes grecs demeurent paradoxalement du côté de l’askholia, la skholé véritable nous étant montré par l’Evangile. C’est que l’askholia est désormais comprise en termes de souci du monde et la skholé comme détachement du souci du monde.

La subordination de la vita activa à la vita contemplativa était déjà préparée avant Dante non pas seulement dans les écrits des artistae comme Boèce de Dacie et Siger de Brabant, mais aussi dans ceux des théologiens. A cet égard, la Somme théologique de Thomas d’Aquin est un témoignage explicite et important en raison même de la compréhension de la vita activa qu’elle met en jeu, compréhension qui demeure pour une bonne part celle des siècles ultérieurs.

François Loiret, Strasbourg-Colmar, 2009, tous droits réservés.

[1] Dante, Le Banquet, IV, 22, p.511.

[2] Idem.

[3] Idem, I, 1, p.275.

[4] Idem, III, 11, p.408-09.

[5] Idem, III, 15, p.422.

[6] Idem, III, 22, p.512.

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