• François Loiret

L'oeuvre de l'esclave malgré Agamben.



Au terme de cette entreprise archéologique qu’est Homo Sacer, à quoi en arrive-t-on ? La dernière page de L’usage des corps, Homo sacer V, le dit pour une fois explicitement, renonçant aux propos cryptés auxquels nous avait habitué Agamben : « Alors que l’Etat moderne prétend inclure au-dedans de lui, par l’état d’exception, l’élément anarchique et anomique qu’il ne peut abolir, il s’agit au contraire d’en manifester l’hétérogénéité radicale pour le laisser agir comme puissance purement destituante » (p.378). On pourrait se dire : « Tout cela pour en arriver là ! ». Mais Agamben n’arrive pas là, il est toujours parti de là dans son archéologie de l’Etat moderne. En d’autres termes, il est toujours parti d’une idéologie du XIXe siècle à laquelle il tente tant bien que mal, plutôt mal que bien, car l’entreprise est impossible, de conférer un habillage ontologique. Il témoigne, comme bien d’autres philosophes contemporains qu’il serait fastidieux de nommer, de la confusion contemporaine de la philosophie et de l’idéologie, confusion dont l’index n’est rien d’autre que le vocable « radical », vocable usité par Marx et qui chez des idéologues déguisés en philosophes est le marqueur de la « pensée ». Chez ces intellectuels « radicaux » qui se piquent de philosopher, il n’est certes pas ou plus question de l’affiliation à un parti. Ils n’ont plus l’humilité, la discipline ou la bêtise d’Althusser, et surtout, ils cultivent une élégance, une certaine forme de snobisme qui l’interdit. Ils s’interdisent même de parler de « peuple » et lui préfèrent depuis Negri les multitudes anomiques et anarchiques qui d’ailleurs passent mieux chez leurs lecteurs encore plus snobs qu’eux. Il reste que notre philosophe italien ne s’est jamais soucié de se livrer à une enquête archéologique, comme il les aime, sur son anarchisme messianiste revendiqué. Chez lui, comme chez tant d’autres, la référence à Heidegger, trop compromis politiquement s’est peu à peu effacée devant la référence à Benjamin dont le marxisme lourd n’a jamais été interrogé. Mais il est vrai que Benjamin, c’est quand même plus élégant, plus précieux, plus luxueux que Lénine ou Bakounine. La confusion permanente de l’idéologique et du philosophique dans une écriture qui se prétend destituante et qui abuse en ce sens des formes en dé, désoeuvrement, destitution, déconstruction, etc., confère au dernier volume d’Homo sacer une faiblesse dont n’étaient d’ailleurs pas exempts les volumes précédents. Giorgio Agamben est si pressé de trouver des apories dans les textes de la tradition, il est aussi si pressé de se livrer à ses lectures destituantes qu’il finit par destituer de toute pertinence son propos. Nous n’insisterons pas ici sur les pages délirantes où le philosophe italien souscrit entièrement aux déclarations de Michel Foucault sur le sadomasochisme comme forme de neutralisation du pouvoir (sic !), mais nous nous contenterons de revenir sur la lecture aberrante des textes d’Aristote. Dans le passé, Agamben avait cru lire chez Aristote que l’homme était sans œuvre. On ne sait pourquoi, mais il renonce aujourd’hui à l’affirmer. Il suffit de lire le texte allégué par Agamben pour se rendre compte que le philosophe grec a ouvertement affirmé qu’il existe une œuvre de l’homme. Mais si Agamben ne cherche plus à nous apprendre que l’homme est sans œuvre selon Aristote, il a néanmoins trouvé dans l’esclave aristotélicien une dernière nouveauté qu’il se dépêche de nous faire partager. L’esclave serait défini par l’usage des corps et cet usage ne serait pas énergeïa, être-dans-l’œuvre, mais pure dynamis. L’esclave serait sans œuvre. Pourquoi le serait-il ? Sans s’en rendre compte, Agamben se livre à une caractérisation de l’activité de l’esclave qui doit plus à Marx et à Adam Smith qu’à Aristote. Il écrit en effet : « Il s’agit d’une activité improductive (argos, « désoeuvrée », « sans œuvre » dans la terminologie de l’Ethique à Nicomaque, comparable à l’usage d’un lit ou d’un vêtement » (p.50). Assimiler le sans œuvre à l’activité improductive, c’est négliger volontairement la double entente de l’œuvre chez Aristote. En effet, Agamben s’est rendu compte, très tardivement, contrairement aux apôtres du désoeuvrement qui ont toujours confondu l’œuvre et le produit, que chez Aristote, l’œuvre, l’ergon, n’était pas principalement un produit. Bien qu’il s’en soit si tardivement rendu compte, il l’oublie et identifie encore une fois l’absence de produit à l’absence d’œuvre. Or il est clair qu’il est absolument non pertinent de comprendre l’usage du corps qui définit l’esclave comme une absence d’œuvre pour la raison ontologique qui veut chez Aristote que tout usage est un être-dans-l’œuvre. L’usage du corps n’échappe pas au régime ontologique de tout usage d’être un être dans l’œuvre et s’il y a être dans l’œuvre, il y a bien œuvre. Agamben a beau chercher par tous les moyens à tordre dans tous les sens le texte d’Aristote, il n’en reste pas moins qu’Aristote dit explicitement dans le passage cité par le philosophe italien que l’usage du corps est œuvre :

« Ceux qui diffèrent autant des autres que le corps diffère de l’âme et la bête de l’homme – et ce sont sous cet aspect, ceux dont l’œuvre est l’usage du corps, car c’est là le mieux qu’on puisse tirer d’eux – ceux-là sont par nature esclaves et, pour eux, comme pour les cas mentionnés plus hauts, il est meilleur d’être soumis à ce commandement » (Politique, 1254b 17-20).

L’œuvre de l’esclave, car l’esclave a bien une œuvre, n’en déplaise à Agamben, est bien l’usage du corps. Qui d’ailleurs pourrait faire usage du corps de l’esclave sinon l’esclave ? Agamben feint d’oublier que l’usage du corps revient chez Aristote à tout être humain et même à tout animal. Ce qui différencie ceux qui sont aptes naturellement à être esclave de ceux qui ne le sont pas ne tient pas dans l’usage du corps, mais bien dans l’usage de l’intellect. Il faut lire : il y a des hommes à qui ne revient naturellement que l’usage du corps car l’usage de l’intellect ne peut leur revenir qu’il s’agisse de l’intellect pratique ou de l’intellect théorétique. A ces hommes ne peut revenir l’œuvre de l’homme car l’œuvre de l’homme comme homme, sans exclure l’usage du corps, est foncièrement usage de l’intellect pratique. Quant à l’œuvre de l’homme comme être divin, elle réside dans l’usage de l’intellect théorétique. Il y a donc bien une œuvre de l’esclave qui réside dans l’usage du corps et seulement du corps par différence avec l’homme libre dont l’œuvre est usage de l’intellect pratique. Faute de trouver chez l’homme lui-même le désoeuvrement qu’il chérit, Agamben est allé le chercher chez l’esclave d’Aristote contre ce qu’affirme explicitement le texte d’Aristote. Comme Agamben aime bien, à l’instar de Deleuze et alii, les no man’s land, il tente de trouver dans la figure de l’esclave une « zone d’indistinction » dont on sait qu’elle paralyserait les distinctions établies. Le procédé est très facile : il suffit d’en revenir à la distinction bien connue de la poëisis et de la praxis et de tenter de montrer que comme l’activité de l’esclave n’est ni poïeis, ni praxis, elle déploie alors une « zone d’indistinction » entre poïesis et praxis. Agamben oublie ici que l’œuvre de l’esclave n’est pas à distinguer de l’œuvre de bien des instruments puisque l’esclave a explicitement le statut d’instrument, d’organon. Il en va de l’œuvre de l’esclave comme il en va de l’œuvre des chaussures ou du manteau. De même que l’œuvre du manteau n’est ni production, ni action, l’œuvre de l’esclave n’est ni production, ni action. Il n’y a cependant aucune zone d’indistinction car l’esclave n’a pas seulement le statut d’instrument, il a le statut d’instrument à vivre. En d’autres termes, son œuvre relève du service domestique et rien de plus et le service domestique est subordonné à l’action. L’œuvre de l’esclave existe bien, elle est l’usage du corps à des fins domestiques, mais elle n’est pas l’œuvre de l’homme comme homme accompli car sont naturellement esclaves ceux qui ne peuvent en rien être des hommes accomplis. Ils obéissent en usant de leurs corps pour remplir les services domestiques que le maître de maison attend d’eux. Et ils ne sont en rien des « instruments artificiels » comme le soutient Agamben – qui croit encore une fois trouver une nouvelle zone d’indistinction, entre naturel et artificiel cette fois- mais bien des instruments naturels au même titre que des yeux puisque c’est naturellement qu’ils sont esclaves. Fidèle au vocabulaire de la radicalité hérité du XIXe siècle, Agamben désire encore trouver dans l’esclave antique la figure de l’humanité « qui vient » comme il se plait à le dire, de la « politique qui vient », de la « pensée qui vient ». Mais il ne la trouve qu’en imposant à la philosophie d’Aristote ses dictats idéologiques. Il serait temps soit qu’Agamben se décide véritablement à œuvrer, soit qu’il se décide véritablement au désoeuvrement puisqu’en un sens ce qu’il écrit témoigne bien d’un certain désoeuvrement, vu les lectures impatientes et faciles qu’il nous livre, mais d’un désoeuvrement inachevé qui témoigne de la volonté de faire œuvre malgré tout, au moindre prix. Le désoeuvrement d’Agamben, pourrait-on dire, c’est l’anarchisme à la mode Armani.

François Loiret, Dijon 2015, tous droits réservés.

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