• François Loiret

La chose et le néant selon Duns Scot;

Mis à jour : 5 juin 2019



Chez Duns Scot a lieu une réduction des idées à l’esse cognitum qui conduit à une forme de néantisation de la chose telle qu’elle est dans l’éternité. Au sens strict, la chose dans l’éternité n’est pas : elle n’a ni être d’essence, ni être d’existence. Elle est ontologiquement un néant. La création ne peut en effet supporter que les choses aient un être véritable avant d’être créées. Duns Scot établit rigoureusement contre Henri de Gand que :

« Avant qu’elle soit créée, la chose (par exemple l’homme) est un néant, non par une répugnance du positif au positif, ni par la répugnance qu’elle a envers son opposé qui est néant, c’est-à-dire par une répugnance envers quelque chose, mais en raison de la privation de ce qui donne l’être » (Lectura I d.36, q.unica, 39, TXVII p.475 : « Res antequam creetur (ut homo), nihil est, non propter repugnantiam positivi ad positivum, nec propter repugnantiam quam habet ad oppositum eius quod est nihil, scilicet ad aliquid, sed propter privationem dantis esse »).

La chose présente dans l’intellect divin dans son être connu, avant la création, n’est rien. On peut tenter de réduire la portée de cette affirmation en soutenant que, malgré tout, la chose connue a quand même un être dans l’intellect divin. C’est ce que fait Gilson lorsqu’il déclare que « l’idée n’est de soi ni une existence, ni même une essence ; elle n’est donc en aucun sens une réalité actuelle, mais à titre d’objet de l’intellect, elle n’est pas rien » (Jean Duns Scot, p.293). Il reste que l’idée demeure ontologiquement rien et qu’elle ne peut avoir d’être qu’emprunté pour ainsi dire. L’être diminué qu’est l’être connu n’est qu’un esse secundum quid, qu’un être relatif, précise Duns Scot. Même si la connaissance divine envisage un être absolu, il n’en reste pas moins que l’être qu’elle intellige n’est pas un tel être absolu, mais un être relatif à l’intellection elle-même. Autrement dit, l’être du connu en Dieu n’est rien d’autre que « l’être relatif qui se ramène à un être absolu qui est l’être de l’intellection elle-même » (Ordinatio I d.36 q. unica 46, TVI p.289 : « Istud "esse secundum quid" reducitur ad aliquod esse simpliciter, quod est esse ipsius intellectionis »). Cela revient donc à dire qu’en lui-même, il n’est rien. S’il était quelque chose, argumente d’ailleurs Duns Scot, il faudrait conclure que si Homère est dans l’opinion, alors Homère est (Idem, 34, p284 : « istud "esse simpliciter" ut in opinione, est esse "secundum quid" ; et ideo non sequitur "Homerus est in opinione, ergo Homerus est", nec etiam "Homerus est exsistens in opinione, ergo Homerus est exsistens" – sed est fallacia secondum quid et simpliciter »).

La compréhension de la chose comme néant exige une nouvelle interprétation de la négation que Duns Scot oppose à Henri de Gand. Selon Henri de Gand, le néant se confond sans reste avec l’impossible. Considérer qu’avant la création la chose est néant, ce serait concevoir la création comme une production de l’impossible, ce qui est absurde. Henri de Gand affirme bien en effet dans la Somme, que « ce qui n’a pas la raison d’exemplaire en Dieu est un pur néant, en nature et en essence » (Henri de Gand, Summa a.21 q.4 I f 127 O ). Conçue par Dieu, la chose dans cette conception échappe au néant, car comme res a ratitudine, elle est précisément ce qui peut être produit dans l’être d’existence par Dieu. Mais elle peut être produite dans l’existence par Dieu parce qu’elle a, préalablement à cette production, un être d’essence et elle n’a un être d’essence que parce qu’elle a un exemplatum. C’est pourquoi ce qui n’a pas d’exemplatum en Dieu n’a pas d’être d’essence, et n’ayant pas d’être d’essence, est assimilable à l’impossible. Duns Scot va détruire cette assimilation du néant à l’impossible en différenciant deux types de négation, la négation par répugnance et la négation par privation.

La négation par répugnance se divise elle-même en negatio propter repugnantiam unius positivi in uno ad unum positivum in alio et en negatio propter repugnantiam plurum positivum in uno ad plura in alio extremo. La distinction de l’unius et du plurum est celle du même genre d’un côté, et de genres différents de l’autre côté. La première négation par répugnance concerne donc les espèces de même genre et Duns Scot en donne pour exemple la proposition « l’homme n’est pas un âne ».

La seconde négation par répugnance concerne les espèces de genre différent et Duns Scot en donne alors pour exemple la proposition « l’homme n’est pas une ligne ». De même qu’il répugne à l’homme en tant qu’homme d’être un âne, il répugne à l’homme en tant qu’homme d’être une ligne. Par contre, il ne répugne pas à l’homme en tant qu’homme d’être blanc, c’est pourquoi la proposition « cet homme n’est pas blanc » n’énonce pas une répugnance, mais une privation. On voit clairement ici que le néant ne se confond pas avec l’impossible. C’est seulement le néant par répugnance, celui que la métaphysique scolaire appellera nihil negativum, qui correspond à l’impossible. Le néant par privation, que la métaphysique scolaire appellera nihil privativum, définit justement le statut de l’idée. L’idée est certes un néant, mais un néant par privation ; elle est privée de l’être, aussi bien de l’être d’essence que de l’être d’existence.

Ce qui est privé de l’être n’est pas pour autant impuissant à recevoir l’être. L’idée se confond alors avec le possible et plus précisément avec le possible réel. Dieu connaît la chose en son intellect comme possible en ce sens qu’elle n’est pas posée dans l’être, mais qu’elle peut l’être. La possibilité dont il s’agit ici est nommée par Duns Scot possibilitas obiectiva. Le néant par privation qui définit l’être connu est à entendre comme possibilité objective et cette possibilité objective n’est rien d’autre que l’aptitude à exister, et par conséquent à recevoir de la même opération de la volonté l’être d’essence et l’être d’existence. Il est ce qui, avant toute production, a la capacité positive, le pouvoir d’être produit. La possibilité objective ou réelle est à entendre au sens d’un pouvoir propre de la chose à recevoir l’être d’essence et d’existence, d’un pouvoir propre à exister. Ce qui n’a pas un tel pouvoir demeure impuissant à exister et en ce sens impossible. L’impossible, dans son opposition au possible réel, n’est pas le non-contradictoire, mais ce qui de soi n’a pas le pouvoir d’exister. Le néant par privation demande donc à être compris comme productible ou créable. Il est en ce sens l’objet de la volonté et de la toute- puissance divine qui seules le posent dans l’être. Ce qui est objectivement ou réellement possible, c’est ce qui peut être produit dans l’être par la toute-puissance divine, ce qui peut être créé, autrement dit ce qui peut être à la disposition de la volonté. Cela ne signifie pas que le possible réel soit reconduit à la toute-puissance divine dans sa possibilité même, comme chez Thomas d’Aquin ou comme chez Suarez, car, précise Duns Scot, ce que la toute puissance donne à la chose, ce n’est pas l’être possible mais l’être produit :

« Avant toute production au dehors, la chose possède l’être possible, parce que – comme on l’a prouvé dans la distinction 36 – la chose produite dans l’être intelligible n’est pas la chose produite dans l’être absolu » (Ordinatio I d.43 q. unica 9, TVI p.355 : « Ante omnem productionem rei ad extra, res habet possibile esse, quia – sicut probatum est distinctione 36 – rem produci in esse intelligibili non est rem produci in esse simpliciter »).

La toute-puissance n’est pas la raison de la possibilité de la chose, ce qui ne signifie pas que la chose ne soit possible que dans l’horizon de sa création, car le possible est foncièrement le créable, ce qui est apte à être créé. Parlant de l’impossible dans la même distinction, Duns Scot dira que « la chose est impossible à cause de sa répugnance à se faire » (Ordinatio I d.43, q.unica 15, trad. Boulnois p.277). Le possible ne peut être produit dans l’être qu’à la seule condition de ne posséder aucune consistance ontologique, de n’être qu’un néant par privation. On voit par là combien Duns Scot, bien plus que Henri de Gand, détermine avec la plus grande rigueur les implications de la volonté, puisque Henri de Gand n’a pas vu qu’en accordant à la chose idéelle l’être d’essence, il attribuait à l’intellect divin un pouvoir qui ne pouvait revenir qu’à la volonté comme volonté divine toute-puissante.

François Loiret, tous droits réservés.

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