• François Loiret

La chose : la res rata chez Duns Scot.

Mis à jour : 5 juin 2019



La compréhension du possible logique, et conséquemment la détermination de l’idée comme possible réel, sont gagnées grâce à une nouvelle interprétation de la ratitudo. Duns Scot reprend en effet de Henri de Gand la distinction de l’ens ratum et de l’ens fictum. Chez Henri de Gand, l’ens ratum se distingue de l’ens fictum en ce qu’il a sa raison exemplaire en Dieu. Ce qui différencie alors l’ens ratum de l’ens fictum, c’est qu’il possède l’être d’essence. Il n’en va plus de même chez Duns Scot, car si la chose avait déjà, dans l’intellect divin, l’être d’essence, elle serait créée avant d’être créée. Dans sa réponse à Henri de Gand, Duns Scot établit la distinction entre deux compréhensions de la ratitudo :

« Je dis qu’on appelle "étant consistant", soit ce qui a de soi l’être ferme et véritable, ou d’essence ou d’existence (parce que l’un ne va pas sans l’autre, de quelque manière qu’on les distingue), soit ce qui se distingue d’emblée des fictions, c’est-à-dire ce à quoi l’être véritable d’essence ou d’existence ne répugne pas » (Ordinatio I d.36 q.unica 48, TVI p.290 : « Dico quod “ens ratum” aut appellatur illud quod habet ex se firmum et verum esse, sive essentiae, sive exsistentiae (quia unum non est sine altero, qualitercumque distinguatur), aut ‘ens ratum’ dicitur illud quod primo distinguatur a figmentis, cui scilicet non repugnat esse verum essentiae vel exsistentiae »).

Selon cette réinterprétation, la ratitudo ne peut plus être entendue en termes d’être d’essence dans la mesure même où l’être d’essence ne peut pas être possédé séparément de l’être d’existence. L’ens ratum est donc soit l’étant qui possède de soi l’être véritable, compris comme indistinction de l’être d’essence et de l’être d’existence, soit l’étant qui de soi ne répugne pas à l’être véritable et se distingue ainsi de la fiction. Duns Scot précise qu’au premier sens aucune créature ne peut posséder la ratitudo car aucune créature n’est de soi un étant consistant. C’est seulement en tant qu’effet, et donc relativement à la toute-puissance divine, que la créature est un étant consistant puisqu’elle reçoit l’être véritable de sa cause efficiente, la volonté divine. La ratitudo ne convient alors qu’à Dieu (Idem 49, p.290 : « Si primo modo accipiatur ens ratum, dico quod homo non est ex se ens ratum sed ab efficiente – a quo habet omne verum esse, et essentiae et exsistentiae »). La chose ne peut donc être dite de soi ens ratum qu’au deuxième sens, dans la mesure où c’est de soi que l’être véritable ne lui répugne pas : « Si l’étant consistant est compris de la seconde manière, j’affirme que l’homme est de soi un étant consistant, parce que, de soi, il ne lui répugne pas formellement d’être » (Idem 50, p.291 : « Si secundo modo intelligatur ens ratum, dico quod homo est ex se ens ratum, quia formaliter ex se non repugnat esse »). La non répugnance formelle à l’être, aussi bien à l’être d’essence qu’à l’être d’existence, définit la res rata au sens le plus général. Ainsi comprise, elle ne possède pas pour autant l’être véritable, pas même l’être d’essence ; elle n’a aucune consistance ontologique propre et demande à être comprise comme un néant. La nihileitas la définit, comme le dit Duns Scot, mais il s’agit du néant par privation dans sa distinction avec le néant par répugnance. Elle s’oppose alors à la chimère comme à ce qui ne peut absolument pas être posé dans l’être :

« Il appartient à l’homme et à la chimère dans l’éternité de « ne pas être quelque chose ». L’affirmation « être quelque chose » ne répugne pas à l’homme, mais la négation lui appartient seulement en raison de la cause qui ne pose pas dans l’être. Cette affirmation, par contre, répugne à la chimère, parce qu’aucune cause ne peut causer en elle « être quelque chose » ( Idem 60, p.296 : « Homini in aeternitate inest " non esse aliquid " et chimaerae " non esse aliquid " ; sed homini non repugnat affirmatio quae est " esse aliquid ", sed tantum inest negatio propter negationem causae non ponentis, -chimaerae autem repugnat quia nulla causa posset in ea causare " esse aliquid " »).

Lorsque Duns Scot oppose la res comme res rata à la chimère, il suppose par là que la res puisse être envisagée comme telle, indépendamment de la puissance active qui la pose dans l’être en la créant, et donc indépendamment de la volonté divine. Elle est un néant par privation parce que lui fait défaut la relation à la puissance active qui la crée. La res rata est créable, ce qui n’est pas le cas de la chimère. Si la chimère n’est pas créable, ce n’est toutefois pas en raison d’une impuissance de la puissance créatrice, mais en raison de la répugnance intrinsèque de la chimère à la créabilité. Il n’est ainsi pas contradictoire à la res rata d’être, mais il l’est à la res ficta. La res rata est-elle pour autant assimilable au possible logique ? En aucune manière. Elle est bien plutôt ce que le possible logique présuppose. Duns Scot déclare explicitement :

« On ne doit pas se représenter ici que ["l’être quelque chose"] répugne à l’homme parce qu’il est un étant en puissance, et qu’il répugne à la chimère parce qu’elle n’est pas un étant en puissance – au contraire, c’est l’inverse. Parce qu’il ne répugne pas à l’homme, il est, pour cette raison, possible au sens de la puissance logique et parce qu’il répugne à la chimère, la chimère est, pour cette raison, impossible par l’impossibilité opposée » (Idem 61, p.296 : « Nec est hic fingendum quod homini non repugnat quia est ens in potentia, et chimaerae repugnat quia non est in potentia – immo magis e converso, quia homini non repugnat, ideo est possibile potentia logica, et chimaerae quia repugnat, ideo est impossibile impossibilitate opposita »).

La possibilité logique a pour condition la ratitudo : n’est logiquement possible que l’ens ratum. La compatibilité des termes composés, qui définit la puissance logique, n’est pas le plan premier, elle suppose la non répugnance intrinsèque des entités signifiées par les termes, qui s’enracine dans leur nature formelle. Ainsi dans la distinction 43, Duns Scot déclare que « "l’impossible absolu" inclut des incompossibles. Ceux-ci sont incompossibles d’après leurs raisons formelles » (Ordinatio I d.43 q. unica 16, trad. Boulnois p.277). L’impossible absolu n’est rien d’autre que l’impossible logique. Cette incompatibilité ou impossibilité absolue est celle de deux termes composés et réside en ce que la possibilité de l’un exclut la possibilité de l’autre. Mais cette impossibilité logique ou absolue est dérivée de la ratitudo. Pourquoi, demande Duns Scot, l’être répugne-t-il à la chimère et non à l’homme ? Cette question, à peine posée, est évacuée : « Pourquoi ne répugne-t-il pas à l’homme et pourquoi répugne-t-il à la chimère ? C’est parce que ceci est ceci et cela cela, quel que soit l’intellect qui les conçoit » (Ordinatio I d.36 q.unica 60, p.296 : « Et quare homini non repugnat et chimaerae repugnat, est, quia hoc est hoc et illud, illud ».). Il n’y a pas de raison supplémentaire à ce que l’homme ne répugne pas à l’être que sa talité même. Il n’y répugne pas parce qu’il est tel, homme.

La non contradiction logique présuppose la non contradiction formelle de l’être et de l’étant, et cette non contradiction formelle ne définit pas la nature formelle de l’étant considéré, elle ne fait que la manifester. Or c’est bien de cette nature formelle de l’étant dont il est question dans la distinction 43 lorsque Duns Scot déclare : « Ce à quoi l’être répugne, il lui répugne par soi d’emblée » (Idem, 5, p.274). L’argumentation de la distinction 43 ne met pas seulement en œuvre la notion de possible logique, mais aussi celle d’ens ratum comme le montre l’exemple du blanc et du noir : « Ainsi le blanc et le noir, d’après leurs raisons formelles sont contraires et ont une répugnance formelle, abstraction faite (par impossible) de toute relation avec quoi que ce soit d’autre » (Idem). Avec l’ens ratum, Duns Scot peut déterminer un impossible et un possible qui sont sans relation à la puissance divine.

L’ens ratum n’est pas le possible, ni le possible réel, ni le possible logique, mais ce à partir de quoi le possible surgit. Il correspond à l’idée divine en tant que pur esse intelligibile non encore déterminé comme esse cognitum. La seconde partie de la distinction 3, dans un débat avec Henri de Gand, présente l’ens ratum comme le quidditatif dans sa distinction avec l’opinable et l’existant (Ordinatio I d.3 p.2 q.unica 317, TIII p.193 : « Humanitas in quantum humanitas, aut tantum habet " quid " nominis, aut habet" quid " rei quod repugnat figmentis. Si primo modo, ergo de humanitate in quantum humanitas est, non plus est scientia quam de chimera, et per consequens metaphysica, quae est de quiditatibus, non magis erit scientia quam si esset de figmentis, non intelligilibus propter contradictionem inclusam in eis. Si vero humanitas in quantum humanitas habet " quid " rei quod repugnat figmentis, ergo humanitas unde humanitas, est ens ratum »). Avec la ratitudo il est question d’un quid, d’une réalité quidditative alors qu’il n’en va pas du tout de même avec la puissance logique. De la puissance logique, Duns Scot écrit dans la Lectura : « Unde potentia hoc modo nec dicit « quid » nec « ad aliquid », sed tantum non repugnantiam et compossibilitatem terminorum » (I d.7 q.unica 33, TXVI p.484)). L’ens ratum s’oppose ici à la chimère comme l’intelligible au non intelligible : la ratitudo est la condition même de l’intelligibilité, c’est pourquoi elle précède nécessairement tant le possible logique que le possible réel. Est dépourvu de toute intelligibilité ce à quoi revient une contradiction intrinsèque, et c’est le cas de la chimère. L’ens ratum, précise alors Duns Scot, est un absolutum et en tant que tel précède toute relation, y compris la relation de l’intellect à l’étant comme étant connu. En ce sens, l’ens ratum ne correspond pas à l’idée elle-même, dans toute son extension, mais à l’esse intelligibile que Dieu produit dans le second instant de nature (Idem, 326, p.197 : « In primo instanti naturae est ens quod est ipsum "esse", scilicet Deus ; in secundo, est lapis ens ratum, absolutum, quod nec intelligitur tunc participans vel non participans ; in tertio, est ipsa participatio, respectus quidam, consequens ad istum lapidem ».). La distinction 35 développe les moments de l’intellection divine de la manière suivante :

« Dieu, dans le premier instant, pense son essence sous une raison purement absolue ; dans le second instant, il produit la pierre dans l’être intelligible et il pense la pierre, de sorte qu’il y a là une relation dans la pierre pensée envers l’intellection divine, mais aucune encore dans l’intellection divine envers la pierre, néanmoins l’intellection divine termine la relation de « la pierre pensée » à cette relation même ; dans le troisième moment, sans doute l’intellect divin peut-il comparer son intellection à n’importe quel intelligible auquel nous pouvons la comparer, et alors, en comparant la pierre pensée, il peut causer en soi une relation de raison ; dans le quatrième instant, il peut comme être réfléchi sur cette relation causée dans le troisième instant, et alors cette relation de raison sera connue » (Ordinatio I d.35 q.unica 32, TVI p.258 : « Deus in primo instanti intelligit essentiam suam sub ratione mere absoluta ; in secundo instanti producit lapidem in esse intelligibili et intellegit lapidem, ita quod ibi est relatio in lapide intellecto ad intellectionem divinam, sed nulla adhuc in intellectione divina ad lapidem, sed intellectio divina terminat relationem " lapidis ut intellecti " ad ipsam ; in tertio instanti, forte, intellectus divinus potest comparare suam intellectionem ad quodcumque intelligibile ad quod nos possumus comparare, et tunc comparando se ad lapidem intellectum, potest causare in se relationem rationis ; et in quarto instanti potest quasi reflecti super istam relationem causatam in tertio instanti, et tunc illa relatio rationis erit cognita »).

La pierre produite dans l’être intelligible est la pierre comme res rata. Il ne s’agit pas déjà de la pierre possible. Cet esse intelligibile de la pierre n’est pas purement contemplé par l’intellect divin, il est d’abord produit par lui, de sorte que l’intellect divin est ici opératif avant que d’être spéculatif. La res rata ne définit pas la res comme connue : l’esse intelligibile n’est pas l’esse cognitum, il en est la condition préalable. C’est seulement dans le quatrième instant de nature que se constitue l’esse cognitum (Idem : « Non est relatio rationis necessaria ad intelligendum lapidem – tanquam prior lapide – ut obiectum, immo ipsa ut "causata" est posterior (in tertio instanti), et adhuc posterior erit ipsa ut "cognita", quia in quarto instanti »). Cela ne signifie pas pour autant que la res rata se confonde sans reste avec l’étant dans l’intellect. La distinction de la res rata et de la res ficta est antérieure à la distinction de la res dans l’intellect et de la res existante comme le montre la distinction 36. Duns Scot y affirme :

« La première raison pour laquelle l’ "être" ne répugne pas à l’homme est que l’homme est formellement homme (et cela soit de manière réelle dans la chose, soit de manière intelligible dans l’intellect), et la chimère en tant que chimère est la première raison pour laquelle l’ "être" répugne à la chimère » (Idem 62, p.297 : « Quare homini non repugnat "esse", est, quia homo formaliter est homo (et hoc sive realiter in re sive intelligibiliter in intellectu), et prima ratio quaere chimaerae repugnat "esse" est chimaerae in quantum chimaerae »).

L’homme est formellement homme à titre de réalité quidditative, et cela, soit dans l’intellect, soit hors de l’intellect. L’être dans l’intellect dont parle ici Duns Scot n’est pas assimilable à l’ens rationis. Il ne s’agit pas d’une entité logique, mais d’une entité métaphysique. La pierre dans l’intellect, c’est la pierre comme esse intelligibile, et cet esse intelligibile est une réalité quidditative. La res rata ne nomme pas le logiquement pensable, mais le métaphysiquement pensable. Pour autant, la res rata ne se réduit aucunement au pensable, elle concerne aussi directement l’effectif. La pierre est une res rata avant même sa différenciation en pierre pensée quidditativement dans l’intellect et en pierre effective.

Cette compréhension de la res rata met-elle en question l’interprétation logiciste de l’idée et partant de l’étant ? On peut toujours considérer que l’affirmation de l’antériorité de la ratitudo sur le possible logique et le possible réel d’une part, sur l’être dans l’intellect et l’être effectif d’autre part, est sans conséquence, car après tout la ratitudo est elle-même définie en terme de non contradiction. Faut-il alors dire que Dieu est soumis au principe de contradiction parce que « chez Scot, c’est le principe de contradiction qui distingue entre le réel et la fiction, le possible et le néant » (Boulnois, Etre et représentation, p.435) ? Ce serait ne pas tenir compte de la complexité de la compréhension scotienne de la ratitudo et ce serait supposer, de manière moderne, que la non-contradiction n’a qu’un statut logique. La non contradiction logique, au sens strict, ne peut concerner un quid, ce qui n’est pas le cas de la non contradiction réelle. En outre, cette non contradiction réelle ne définit pas originairement la res rata. Duns Scot dérive la non contradiction réelle de la talité : ce n’est pas parce qu’il n’est pas contradictoire que l’homme est un tel étant, mais c’est parce qu’il est un tel étant qu’il n’est pas contradictoire.

La non contradiction intrinsèque n’est cependant que la dimension négative de la ratitudo. Sa dimension positive réside dans l’activité :

« Quelque chose est formellement actif de par sa consistance [or Dieu, selon lui, est seulement consistant, et cependant souverainement actif ; la chose est donc formellement active de par sa consistance et non de par son aliquité] – je le prouve : quelque chose est formellement en acte de par sa consistance » (Ordinatio I d.3 p.2 q.unica 320, TIII p.193-194 : « Quidlibet est formaliter activum sua ratitudine [Deus autem secundum eum est tantum ratitudo, et tamen summe activus ; ergo formaliter res est activa sua ratitudine, non sua aliquitate] – quod probatur quia ratitudine est formaliter in actu » ; Lectura I d.3 p.2 q.unica 239, TXVI p.322 : « Quidlibet in quantum est ratum, est principium activum in ultima actualitate existens »).

La chose comme res rata tient sa ratitudo non de la non contradiction, mais de l’activité. C’est parce que la chose est activité qu’elle n’est pas intrinsèquement contradictoire et qu’elle est alors possible logiquement et réellement. Que faut-il entendre cependant par là ? La chose n’est pas un déjà là, elle n’est pas de l’ordre du tout fait, elle est au contraire in fieri, elle est son propre déploiement. Elle n’est cependant son propre déploiement que parce qu’elle est en force de ce propre déploiement. Elle est, en tant qu’activité, puissante eu égard à elle-même. La distinction fondamentale, celle de la res rata et de la res ficta, ne réside pas dans un critère logique de non contradiction, elle réside ailleurs. La res ficta, la chimère par exemple, est impuissante absolument : elle n’a pas la puissance d’être intelligée comme quelque chose de créable, et elle n’a pas la puissance de pouvoir parvenir à l’être. Cette impuissance se manifeste comme contradiction intrinsèque et détermine son impossibilité tant logique que réelle. En d’autres termes, la chose est impossible parce qu’elle est impuissante. La res rata a, au contraire, la puissance, le pouvoir, d’être intelligée comme créable et de parvenir à l’être : elle n’est possible logiquement et réellement que parce qu’elle est d’abord puissance. La distinction de la puissance et de l’acte présuppose cette puissance préalable. Ne peut donc parvenir à l’être que ce qui possède le pouvoir d’être comme pouvoir intrinsèque.

François Loiret, tous droits réservés.

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