• François Loiret

La question d'une ontologie de l'usage I.



On peut reconnaître à Giorgio Agamben qu’il est l’un des rares philosophes contemporains à avoir saisi l’importance de la question de l’usage et aussi l’un des rares à l’avoir affronté au point d’envisager une ontologie de l’usage. Dans le dernier volume d’Homo sacer, constitué de divers textes, Giorgio Agamben déploie cette ontologie de l’usage et il le fait notamment à l’occasion d’une lecture de La parole d’Anaximandre de Martin Heidegger. Le philosophe italien, en réponse à Heidegger, écrit en effet : « Si l’usage impliquait une ontologie irréductible à la dualité aristotélicienne de la puissance et de l’acte qui, à travers ses traductions historiques, gouverne encore la culture occidentale ? »[1]. C’est que Heidegger a le tort, pour ainsi dire, de réinscrire l’usage dans le vocabulaire de l’être-dans-l’œuvre, de l’énergeïa, auquel Agamben aimerait le faire échapper. Toujours est-il que La parole d’Anaximandre semble quand même ouvrir à la possibilité d’une ontologie de l’usage à la faveur d’un renversement par rapport à Être et temps puisque « ce qui est ici décisif, c’est qu’une fonction ontologique fondamentale revient à l’usage »[2]. Encore faut-il s’entendre sur ce que l’on nomme une ontologie de l’usage, car que l’usage ait une dimension ontologique, la philosophie grecque n’avait cessé de l’affirmer, et notamment Aristote. Quant à « la tradition occidentale », il faudrait reconnaître qu’elle est loin d’être univoque au contraire de ce qu’ont pu prétendre depuis Heidegger des généalogies dont les motivations sont le plus souvent politiques voire idéologiques.

1 Le monde de l’usage comme monde de l’oeuvre.

Dans son débat avec Husserl et donc avec la priorité accordée à l’attitude théorétique, Heidegger a très tôt, dès 1923, contesté le privilège de la perception qui soutient celui de l’attitude théorétique. Au nom de la fidélité au déploiement de la vie facticielle, en 1923, de l’être-au-monde, en 1927, le philosophe allemand accorde à l’Umgang, à l’usage, le statut de mode d’accès privilégié au monde et aux étants du monde dans la familiarité de la quotidienneté, familiarité que la phénoménologie husserlienne est accusée d’avoir manquée. Le monde quotidien se présente primordialement comme monde de l’usage et non comme monde de la perception. La table présente ici, souligne Heidegger ne se présente pas originairement dans la quotidienneté comme objet perçu, elle n’est même jamais un objet, elle est Zeug, instrument. Contrairement à des vues rapides et infidèles au phénomène, le maniement de l’usage n’a jamais affaire à des objets, mais à des instruments. Le monde quotidien ne se présente donc jamais comme un monde d’objets, mais comme une totalité instrumentale. Toutefois, malgré cette priorité accordée à l’usage sur la perception, Heidegger n’en accorde pas moins la primauté au souci sur l’usage comme le relève Giorgio Agamben dans L’usage des corps et comme je l’ai montré plus amplement dans L’usage et le monde[3]. Ni Être et temps, ni les cours antérieurs depuis 1923 ne conduisent à une ontologie de l’usage. Comme le remarque Agamben, « La priorité du souci sur l’usage se laisse inscrire sans difficulté dans la dialectique particulière qui définit l’analytique du Dasein : la dialectique entre le propre (Eigentlich) et l’impropre (Uneigentlich) »[4]. L’usage est du côté de l’impropre, de l’inauthentique conviendrait-il mieux de dire ici pour éviter les bavardages habituels sur la propriété et le propre. Tout au plus pourrait-on dire que l’usage ne conduit qu’à une ontologie de la quotidienneté dans la mesure où l’usage est bien l’être-au-monde quotidien et, à ce titre, l’essence du Dasein quotidien. Au quotidien, « je » suis l’usage. Mais si l’usage est bien l’essence du Dasein quotidien, alors il est indissociable du On, et on pourrait s’étonner que Giorgio Agamben ne relève pas cette connexion de l’usage et du On dans Être et temps et dans les cours antérieurs. Dans l’usage, chacun est les autres et chacun l’est sur le mode du On. Dans l’usage, chacun est soi-même inauthentiquement comme On. C’est pourquoi l’usage ne se restreint en rien au maniement, même si les exemples pris par Heidegger y incitent, puisque tous les modes de l’être-au-monde quotidien marqué par la publicité, par l’être-public – il faut le souligner-, relèvent de l’usage. Les congrès de philosophie ou sévit le Gerede, le parler quotidien comme parler sans sol, demandent eux aussi à être compris sur le mode de l’usage. En ce sens, toutes les critiques faciles des thèses de Heidegger que l’on trouve chez Bourdieu et Derrida et qui confondent le philosophe de la Forêt noire avec un adepte du pétainisme relèvent entièrement du Gerede, des parleries du On et du même coup de l’usage. Fondamentalement l’usage est une perte et une chute. Il est une perte en tant qu’il est une chute et ce qui chute dans l’usage, c’est le Dasein lui-même et, avec lui, le monde. Aussi n’est-il pas étonnant, comme le relève encore Agamben, que l’angoisse comme affection fondamentale qui expose le Dasein à son être suspende toute possibilité de l’usage. Toutefois dans la lecture menée par Giorgio Agamben, ce sont des silences qui posent problème. On peut s’étonner d’abord que l’assignation de l’usage au maniement d’outils n’ait pas été interrogée, que la reconduction de l’usage au produire n’ait pas été questionnée – alors même que le philosophe italien prétend rompre avec l’assomption du produire dans le marxisme (ce qui est rompre, il faut bien le dire aussi, avec les ouvriers qui, comme on le sait bien, ne font plus figure d’alternative crédible dans le discours qui se veut radical et qui remplace la « classe ouvrière » bolchevistes par les « multitudes » anarchiques)- et surtout que n’ait pas été exploitée dans l’optique du désoeuvrement cher à Agamben la présentation heideggerienne du monde quotidien, du monde de l’usage, comme monde de l’œuvre. Agamben a sans aucun doute reculé devant ce que pouvait impliquer à tous les niveaux la présentation du monde de l’usage comme un monde de l’œuvre. Dans L’usage des corps, le philosophe italien remarque : « Que cette relation ait quelque chose à voir avec l’usage, que soit en question chez elle quelque chose comme une « usage du monde » est implicite dans le fait que le paradigme de l’être-à-portée-de-la-main est l’outil (das Zeug, quelque chose comme l’organon ou le ktéma d’Aristote), illustré par l’exemple du marteau »[5]. Dans sa traduction de Zeug par « outil », Agamben a été piégé par le texte de Heidegger, par l’exemple du marteau. Zeug ne dit pas l’outil, mais bien l’instrument, sinon il serait impossible que le monde quotidien puisse se présenter comme une totalité instrumentale. Une table, comme le montre le cours de 1923, Ontologie, est bien Zeug, comme l’est un manteau, un poste de radio, une porte, une fenêtre, une maison, un trottoir, une rue au sens où Heidegger parle de Zeug. Ce qui est littéralement étonnant et qui ne semble en rien étonner Agamben, c’est que l’outil soit le paradigme de l’être-à-portée-de-la-main et le maniement de l’outil, du même coup, le paradigme de l’usage. Or si l’on prend en compte le déploiement de l’usage chez Heidegger de 1923 à 1927, on se rend compte que s’opère dès 1925 un glissement qui tend à privilégier l’outil sur l’instrument[6]. Alors que le cours de 1923 envisageait l’usage sans privilégier l’outil, le cours de 1925 soutient de manière surprenante que l’usage de l’outil par l’artisan est à envisager comme le paradigme de l’usage : « Nous prenons pour point de départ le monde ambiant et l’usage le plus simple qui soit : l’œuvre artisanale et l’artisan qui vont nous servir ici d’exemple »[7]. On voit mal en quoi l’usage des outils par l’artisan, le cordonnier en l’occurrence, serait le plus simple des usages. Pour qui ignore tout de la cordonnerie et des outils du cordonnier, cet usage n’a rien de « simple » à la différence de l’usage de la table dont parlait le cours de 1923. Ce privilège accordé à l’outil parmi les instruments est indissociable de la qualification du monde quotidien, du monde de l’usage comme monde de l’œuvre opérée dès 1925 et reconduite entièrement dans Être et temps. Heidegger écrit en effet dans ce dernier ouvrage :

« Ce auprès de quoi séjourne d’abord l’usage quotidien, ce ne sont pas les instruments de travail eux-mêmes : c’est l’œuvre, c’est l’étant à chaque fois à produire qui est l’objet primaire de la préoccupation, donc aussi l’a-portée de la main ; c’est l’œuvre qui porte la totalité des renvois au sein de laquelle l’instrument fait encontre »[8].

La primauté de l’œuvre sur l’instrument n’est rien d’autre en fait que la primauté de la production sur l’usage puisque pour Heidegger, et à la différence de ce que soutenait Aristote, l’œuvre n’est envisageable que comme produit. L’usage est donc reconduit au produire comme s’il allait de soi que la sphère du produire était par excellence celle ou se déployait l’usage. Cette reconduction se veut justifiée par un recours à la langue grecque dont l’enjeu est de détruire la compréhension de l’étant comme chose ou comme objet. Toutefois ce recours fait totalement l’impasse sur l’usage lui-même comme le montre bien le § 15 d’Être et temps où Heidegger ne craint pas d’affirmer : « Les Grecs avaient pour parler des « choses » un terme approprié pragmata, c’est-à-dire ce à quoi l’on a affaire dans l’usage de la préoccupation (praxis)»[9]. Or, contrairement à ce que soutient ici Heidegger, « ce à quoi l’on a affaire dans l’usage de la préoccupation » correspond non aux pragmata, mais bien aux chrémata. Les pragmata ne renvoient pas à l’usage, à la chrésis, ils ne nomment pas ce dont il y a usage, mais les affaires publiques et privées et, notamment, ce dont on s’enquiert dans les tribunaux, les affaires traitées dans les tribunaux, ce que semble oublier Heidegger. Quant à « l’usage de la préoccupation », il est osé de le comprendre comme praxis, à moins de comprendre la praxis de manière moderne en la référant au produire et à la production comme le fait d’ailleurs Heidegger de 1925 à 1927. Ce glissement de l’usage vers le produire qui conduit à envisager le monde quotidien comme une monde de l’œuvre n’est pas envisagé et donc pas interrogé par Giorgio Agamben. Il est surtout étonnant que la qualification du monde de l’usage comme monde de l’œuvre ait échappé au philosophe italien. En effet, à partir de là, Agamben aurait pu déployer sa doctrine du désoeuvrement. Si le monde de l’usage, si le monde quotidien est bien un monde de l’œuvre comme le soutient Heidegger dès 1925, alors le primat du souci sur l’usage pourrait être compris comme un primat du désoeuvrement sur l’œuvre. Dans le souci, aurait pu lire Agamben, le monde se déploie librement comme monde sans œuvre, comme monde du désoeuvrement. La tâche existentiale la plus haute serait alors celle du désoeuvrement, de l’absence d’œuvre. Qu’est-ce qui a bien pu retenir Agamben de ne pas tirer parti de ce dispositif mis en place par Heidegger ? Après tout, l’œuvre qualifiait l’être-au-monde inauthentique, livré à la publicité, aux parleries et à la curiosité et le désoeuvrement pouvait ainsi qualifier l’être-au-monde authentique, arraché par la voix de l’ami philosophe aux parleries du On. En outre, le désoeuvrement pouvait aussi qualifier le Mitsein authentique puisque le Dasein est son essence Mitsein, être-avec-les-autres. Autrement dit, Être et temps offrait à Giorgio Agamben une occasion rêvée de déployer sa thématique du désoeuvrement dans toutes ses dimensions, ontologiques, politiques, historiques. Dans l’arrachement à la captation et à l’absorption par le monde quotidien se déployait une existence authentique comme existence d’une communauté authentique, d’une « communauté désoeuvrée » et dont la communauté des amants pouvait offrir l’exemple comme en témoignent la correspondance de Martin Heidegger et de Hannah Arendt en ces années. Qu’est-ce qui a donc bien pu retenir Giorgio Agamben et lui imposer le silence sur l’existence authentique comme existence désoeuvrée ? Il y a au moins une chose qui a pu imposer le silence à Agamben, c’est l’identification sans reste du monde de l’œuvre au monde de l’usage. Penser le désoeuvrement à partir d’Être et temps interdisait de penser l’usage comme un désoeuvrement et imposait de penser que le désoeuvrement résidait dans le souci et du même coup par excellence dans le philosopher existential. Le philosopher n’advenait pas comme une modalité de l’usage, il advenait comme arrachement à l’usage. Philosophe, disait alors Heidegger, celui qui s’arrache à sa perte dans l’usage. Il y aussi autre chose qui a pu retenir Agamben, c’est la différenciation heideggerienne de l’existence authentique et de l’existence inauthentique. L’indifférence grise des différences indifférentes semble être ce que cultive le philosophe italien en résonance avec son époque de sorte que toute différenciation se présente inévitablement comme une « exclusion » insupportable. Comme d’autres, Agamben privilégie l’inclusion. Cela ne l’empêche cependant pas d’envisager la vie dans le « capitalisme » comme une vie déchue.

François Loiret, tous droits réservés.

[1] L’usage des corps, p. 86.

[2] Idem, p.83.

[3] François Loiret, L’usage et le monde, p.114-198.

[4] L’usage des corps, p.81.

[5] L’usage des corps, p.75.

[6] Ce que j’ai fait dans L’usage et le monde, p.114-149.

[7] Martin Heidegger, Prolégomènes à l’histoire du concept de temps, p.277.

[8] Être et temps, § 15, p.72. Je souligne.

[9] Être et temps, § 15, p.71.

#Agamben #Heidegger

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