• François Loiret

La dépense universelle selon Thomas d'Aquin.



Chez Aristote la dépense est un problème éthique, politique et ontologique dans la mesure où avec elle il en va de la vie bonne comme vie excellente aussi bien publique que privée. Sans la dépense, la vie heureuse comme vie excellente ne saurait exister. Or puisque la dépense suppose la richesse de ceux qui dépensent, il en résulte que la vie bonne comme vie excellente ne peut être que le fait des riches et des très riches. Comme la bonne dépense suppose que ceux à qui elles s’adressent soient excellents, il en résulte aussi que ceux qui ne peuvent être libres vis-à-vis de la nécessité ne sont en rien concernés par elle. L’adresse de la dépense n’est donc pas universelle pas plus que l’auteur de la dépense. Envisager que l’auteur et l’adresse de la dépense puissent être universels suppose une reconsidération complète de la vie bonne et de la vie dans la richesse. C’est à cette reconsidération que nous invite Thomas d’Aquin dans la Somme théologique en affirmant le primat de la dépense charitable sur la dépense libérale et en soutenant implicitement l’existence de deux types de richesses, une richesse temporelle et une richesse spirituelle. La plus haute dépense se présente alors comme une dépense universelle parce qu’elle s’adresse au plus haut.

1 La libéralité comme modération de l’attachement à la richesse temporelle.

Le meilleur usage de la richesse, affirmait Aristote, relève de cette excellence ou vertu qu’est la libéralité qui incline à donner le superflu à ceux qui le méritent en raison de leur excellence même. La dépense au sens du don est ce à quoi la richesse est destinée. C’est également ce que soutient Thomas d’Aquin dans la Somme théologique : « L’emploi de l’argent consiste à le disperser » (II-II q.117, art.4, p.703). « Argent » signifie ici la richesse elle-même dans la mesure où elle est mesurée par l’argent et non seulement la monnaie. Toutefois si la libéralité concerne bien la richesse, elle ne la concerne pas principalement. Thomas d’Aquin introduit ici une différenciation étrangère à Aristote en soutenant que la matière de la libéralité, à savoir ce sur quoi elle porte, n’est pas d’abord l’argent, mais les passions intérieures qui concernent l’argent comme l’amour de la richesse, la convoitise de la richesse, la tristesse de perdre sa richesse. En d’autres termes, si la richesse est bien une matière de la libéralité, elle n’en est que la matière médiate et non la matière immédiate. La matière immédiate de la libéralité est de réfréner tout attachement à la richesse, de modérer les passions qui tendent à empêcher la dispersion à laquelle la richesse est destinée. Plus que la richesse elle-même, c’est l’attachement à la richesse qui est visé. Cette insistance sur la lutte contre l’attachement à la richesse tient au statut même de la richesse. La richesse est un bien, mais elle est un bien temporel et se distingue comme tous les biens temporels des biens spirituels. La supériorité des biens spirituels sur les biens temporels implique que ce sont les premiers qui doivent être le plus aimés et qu’ils ne le sont que si les seconds le sont moins. La libéralité prend ainsi le sens d’un détachement vis-à-vis des biens temporels. Elle est d’abord la vertu par laquelle l’être humain se détache de la richesse, s’en libère même. Donner au sens de la libéralité, c’est être libre vis-à-vis de la richesse :

« Lorsqu’on disperse ses biens, on se libère en quelque sorte du souci de les garder et de les posséder, et l’on montre qu’on a le cœur libre de cet attachement » (Somme théologique II-II q.117, art.2, p.702).

La dépense libérale acquiert ici un sens qu’elle n’avait pas du tout chez Aristote, celui d’une libération du souci que donne la richesse. Cette libération peut préparer le détachement le plus haut qui est de renoncer complètement à la richesse en la dispersant totalement, sans rien garder pour soi, mais ce suprême détachement ne relève pas de la libéralité. La dépense libérale n’est donc pas d’abord et seulement louable en tant que don bien ordonné, elle est d’abord louable en tant qu’elle est un don qui manifeste le détachement vis-à-vis de ce bien temporel qu’est la richesse auquel les hommes sont souvent attachés. Ce qui est ainsi exigé du riche, ce n’est pas seulement qu’il use bien de sa richesse en la dépensant, c’est aussi et surtout qu’il ne se montre pas attaché plus qu’il ne faut à la richesse en tant qu’elle est seulement un bien temporel. Or l’attachement aux biens temporels concerne non seulement les riches, mais tout homme. C’est pourquoi la libéralité n’est pas seulement une exigence qui s’adresse au riche, mais aussi une exigence qui s’adresse au pauvre qu’il faut ici distinguer du misérable. Le misérable, c’est celui qui ne possède rien, le pauvre, c’est celui qui possède peu mais qui possède quand même. Puisqu’il possède, même peu, il doit donc lui aussi se détacher du peu qu’il possède. Ainsi à la différence de ce que soutient Aristote, et même si dans sa stratégie Thomas d’Aquin se réclame d’Aristote, la libéralité n’est pas seulement une vertu du riche, elle est aussi une vertu du pauvre. Peu importe la quantité de ce qui est donné, et le pauvre ne peut que très peu donner, ce qui importe le plus, c’est la disposition de celui qui donne. C’est pourquoi un pauvre qui donne peu sans réticence est plus libéral qu’un riche qui donne beaucoup avec réticence. Ne pas être immodérément attaché à la richesse ne demande cependant pas de sacrifier sa richesse pour les autres. Parce qu’elle gouverne l’emploi des richesses, la libéralité, comme l’avait déjà montré Aristote, suppose une saine administration de la richesse et la préservation du patrimoine de la maisonnée. Il ne s’agit, précise Thomas d’Aquin, ni de se négliger soi-même ni de négliger les siens. Il s’agit aussi de disposer des biens qui permettront les actes vertueux sans lesquelles l’homme ne pourrait être heureux. Or ces actes vertueux qui disposent à la vie heureuse ne relèvent pas de la libéralité, ils relèvent d’une vertu plus haute, d’une vertu théologale, la charité. En effet, la libéralité n’est en rien une forme de la charité, mais une forme de la justice. A la différence de la charité, elle n’implique en rien l’amour du prochain. Or l’entrée en scène de la vertu théologale de charité change radicalement la dimension de la dépense et notamment l’adresse de la dépense. C’est d’ailleurs cette entrée en scène de la charité qui motive la réinterprétation de la libéralité comme détachement vis-à-vis de la richesse. La libéralité est une vertu dont l’exercice prépare à celui d’une vertu plus haute, la charité. En s’accoutumant à se détacher de ses possessions, l’être humain est plus apte à en faire un usage charitable.

2 La supériorité de la charité sur la libéralité.

Si la libéralité chez Aristote était une dépense ordonnée, elle était une dépense qui ne s’adressait en rien à tous les hommes. Il n’y a de libéralité qu’entre hommes excellents. Or la charité a une adresse toute différente, d’une part elle s’adresse à tous les êtres humains, d’autre part en s’adressant à tous les êtres humains, elle s’adresse au plus haut, c’est-à-dire à Dieu. Ici seulement prend son sens l’idée que la dépense la plus haute est vraiment envers le plus haut. Si la communauté politique est bien en effet ce qu’il y a de plus grand au sens pratique, elle n’est pas ce qu’il y absolument de plus grand. Le plus grand, nous dit Aristote, c’est le dieu, mais le dieu qui se suffit entièrement à lui-même, qui n’a besoin de rien, n’a pas besoin de notre dépense. Or Dieu n’est pas seulement le plus grand, il est aussi le plus haut, puisqu’il est au-delà du monde. On ne peut faire l’économie de la présence de Dieu pour comprendre le sens de la dépense la plus haute et pour comprendre pourquoi la dépense la plus haute en même temps qu’elle a pour adresse le plus haut, a aussi en même temps pour adresse tous les êtres humains. La dépense a pour adresse tous les êtres humains car la charité comme amour du prochain est un amour qui s’adresse à tout être humain. Être charitable, c’est vouloir du bien à tout être humain et faire du bien à tout être humain. En ce sens la charité implique la bienfaisance. Toutefois les biens sont de deux sortes, il y a les biens temporels et les biens spirituels. La dépense des biens temporels et donc des richesses a un motif supplémentaire de s’adresser à tous : le statut de la propriété. Originairement tout bien vient de Dieu, le Créateur. Dieu est le propriétaire originaire de la Création toute entière qu’il a donné aux hommes comme propriété commune. Cela n’exclut en rien la propriété privée – et ici Thomas d’Aquin reprend les arguments d’Aristote pour justifier l’existence de la propriété privée- mais cela en change la dimension. Dans la question 32 de la Somme théologique II-II, Thomas d’Aquin écrit en effet :

« Les biens temporels que l’homme a reçus de Dieu sont à lui quant à la propriété, mais quant à l’usage, ils ne sont pas à lui seuls, mais également aux autres qui peuvent être secourus par ce qu’il y a de superflu » (p.236).

La richesse temporelle a sa destination dans l’usage or Dieu a créé les biens temporels afin que tout homme puisse en user. En ce sens, la propriété privée des biens demande à être comprise en termes d’usufruit comme l’avait déjà montré Augustin. C’est pourquoi Thomas d’Aquin peut soutenir : « Ce qui convient à l’homme au sujet des biens extérieurs, c’est d’en user. Et sous tous ces rapports, l’homme ne doit pas posséder ces biens comme s’ils lui étaient propres, mais comme étant à tous » (Somme théologique II-II, q.66, art.2, p. 438). Posséder les biens temporels qui constituent la richesse comme s’ils étaient à tous oblige celui qui les détient à les dépenser pour tous, ce qui ne signifie en rien qu’il doit s’en dessaisir totalement. Cette obligation relève de la charité qui est par essence, comme amour du prochain, un amour universel puisque tout homme est notre prochain. Mais comment pouvons-nous dépenser nos biens pour tous ? La situation est différente si l’on envisage les dons spirituels et les dons temporels. Tout bien vient de Dieu qu’il soit temporel ou spirituel. Les biens spirituels sont les dons de l’Esprit, par quoi il faut entendre le Saint Esprit. Les possèdent ceux qui ont reçu l’Esprit, en d’autres termes ceux qui ont la foi. La charité est un amour spirituel qui porte à dépenser les biens spirituels pour tous et cette dépense spirituelle peut avoir lieu de manière universelle sous la forme de la prière dont Thomas d’Aquin souligne qu’elle s’adresse bien à tous puisqu’elle s’adresse aussi bien aux infidèles qu’aux fidèles. Le problème est plus ardu en ce qui concerne les biens temporels. La dépense charitable des biens temporels puisqu’elle procède de l’amour spirituel qu’est la charité a une dimension spirituelle, mais elle ne peut en rien s’adresser à tous immédiatement. Il y a des priorités dans la dépense charitable des biens temporels. Puisque le bien de la communauté est supérieur au bien d’un particulier, puisque la communauté s’entend d’une double façon, comme communauté spirituelle, l’Eglise, et comme communauté temporelle, l’Etat, il est plus haut d’exercer la dépense de la richesse temporelle pour le bien de l’Eglise ou pour le bien de la communauté politique lorsque cela est nécessaire que pour le bien d’un particulier. C’est pourquoi la dépense charitable ne peut s’adresser envers ceux qui sont ennemis de l’Eglise (les excommuniés) et envers ceux qui sont ennemis de la communauté politique car ce serait agir contre le bien de l’Eglise et contre le bien de la communauté politique. Mais cela n’implique en rien que la dépense ne s’adresse pas au particulier. En ce qui concerne les particuliers, puisqu’il nous est impossible de dépenser charitablement pour chacun d’entre eux, un ordre de priorité est aussi à envisager. Ce sont les plus proches auxquels il s’agit de faire du bien en les aidant et en les secourant. Or la proximité est multiple puisque les plus proches peuvent l’être par la parenté, par la citoyenneté, par la spiritualité. Pour qui dépenser, à qui doit s’adresser de préférence la dépense ? Au parent, au concitoyen, au fidèle ? Ce sont les circonstances, le temps et le lieu qui permettent d’en décider. Toujours est-il que ce serait un manque de charité que d’aider un non parent alors qu’un parent aurait plus besoin de notre aide, ce serait un manque de charité d’aider un non concitoyen alors qu’un concitoyen aurait plus besoin de notre aide, ce serait encore un manque de charité d’aider un infidèle alors qu’un fidèle aurait plus besoin de notre aide. L’amour de charité comme amour du prochain n’est pas l’amour de l’autre. Il ne suppose en rien cette affirmation de la priorité de l’autre comme autre, comme si le fait d’être autre assurait un privilège contrairement à ce que pensent de mauvais lecteurs de Lévinas. Il ne conduit donc pas du tout négliger le proche au profit du lointain, comme l’entendent aujourd’hui les apologètes de l’Autre qui, bien souvent, dans leur « amour » de l’Autre ne font que masquer leur haine du non Autre. Puisque nos proches, quelle que soit leur proximité, sont ceux qui nous sont les plus accessibles, il va de soi que la dépense charitable s’adresse d’abord à eux, si c’est nécessaire. Mais cela n’exclut en rien que la dépense charitable puisse s’exercer envers ceux qui ne sont pas proches s’ils ont plus besoin de notre aide que nos proches. Comme le souligne Thomas d’Aquin, il n’est pas possible de poser des règles générales rigides concernant l’adresse particulière de la dépense charitable étant donné la complexité des situations particulières. Toujours est-il que la dépense charitable sous la forme de la bienfaisance transgresse les limites de la libéralité telle que la comprenait Aristote. En effet, si nous avons l’obligation d’aider par amour le prochain cela n’exige en rien que le prochain soit bon, encore moins qu’il soit excellent. Nous avons l’obligation de venir en aide au pécheur, souligne Thomas d’Aquin. Pour reprendre un cas célèbre, si la femme adultère a besoin de notre aide en secours temporels, nous lui devons cette aide. Nous lui devons cette aide non parce qu’elle a péché, mais parce qu’elle est aussi notre prochain. Ce que nous aimons en elle, ce n’est pas la femme adultère, mais le prochain qu’elle est. D’ailleurs, souligne Thomas d’Aquin, si la bienfaisance s’exerce toujours d’un supérieur vers un inférieur, elle s’adresse quand même à tous, car aucun homme n’est supérieur absolument à tous, il n’existe de supériorité que relative : qui est supérieur d’un côté, est inférieur d’un autre côté. Autrement dit, il n’existe pas d’homme excellent au sens d’Aristote, et la bonté ne réside d’ailleurs pas dans l’excellence, mais dans l’amour. C’est pourquoi la plus haute des vertus n’est pas la libéralité, mais la charité.

3 Richesse temporelle et richesse spirituelle : les deux aumônes.

De la bienfaisance relève la pratique de l’aumône qui n’est en rien ce à quoi se réduit la dépense charitable, mais une des formes de la dépense charitable. La pratique de l’aumône montre encore plus radicalement à quel point la dépense charitable transgresse les limites de la libéralité aristotélicienne qui, rappelons-le, s’exerce exclusivement entre des hommes excellents, l’excellence supposant la libération d’avec la nécessité. De même qu’il y a deux types de dons divins, les dons spirituels et les dons temporels, il y a deux types d’aumône, l’aumône spirituelle et l’aumône corporelle. C’est dans le cas de l’aumône corporelle que se marque le mieux la transgression de la libéralité aristotélicienne puisque l’aumône corporelle qui est dépense de la richesse temporelle s’adresse aux plus nécessiteux, à ceux que la libéralité aristotélicienne ignore. En effet, l’aumône corporelle correspond aux œuvres de miséricorde qui sont : donner à manger à celui qui a faim, donner à boire à celui qui a soif, vêtir ceux qui sont nus, loger ceux qui sont sans logis, visiter les malades, racheter les captifs et enfin donner une sépulture à ceux qui sont sépulture. Les quatre premiers cas correspondent à l’état de ceux qui vivent dans la nécessité la plus crue, dans la misère. Ils n’ont pas peu, ils n’ont rien. Comme toute dépense ordonnée, l’aumône obéît à des conditions précises. La première tient à ce que Thomas d’Aquin nomme la dimension formelle de l’aumône dans sa différence avec sa dimension matérielle. La dimension matérielle de l’aumône, c’est le bien qui est donné, la nourriture, la boisson, le vêtement, le logis etc., la dimension formelle de l’aumône, c’est le comment du don. Pour que l’aumône soit une dépense charitable, il faut que les deux dimensions soient réunies puisqu’une dépense charitable est faite par amour. Nous pouvons donner au misérable parce qu’il nous sollicite et que nous désirons nous débarrasser de sa sollicitation, nous pouvons donner au misérable, parce que nous estimons qu’il faut soulager sa misère, nous pouvons encore donner au misérable parce que nous désirons montrer combien nous sommes bons. Dans ces trois cas, il ne s’agit en rien d’une aumône véritable puisque l’aumône relève de la bienfaisance et du même coup de l’amour de charité. Pour que l’aumône soit une dépense charitable, il faut que la dépense soit faite avec plaisir, et non avec indifférence ou réticence, qu’elle soit faite avec promptitude, sans calcul et enfin qu’elle soit faîte pour Dieu puisque l’amour du prochain n’est pas dissociable de l’amour de Dieu. Seule la dernière condition élève l’aumône au dessus de la simple assistance à personne en danger et lui confère sa dimension spirituelle. L’aumône corporelle s’adresse à tous les indigents, elle ne s’adresse pas seulement aux indigents qui font preuve le plus de vertu, elle s’adresse même aux plus vils, dans la mesure où leur vie est en danger. Mais l’aumône ne vise en rien à ce que l’indigent puisse vivre dans l’abondance par le secours de la seule aumône, autrement dit, elle a une quantité déterminée et ce doublement. La quantité de l’aumône est d’une part déterminée par la quantité de ce que possède le donateur. En effet, celui qui donne moins qu’un autre en quantité, mais donne plus qu’un autre proportionnellement, donne plus abondamment que cet autre. Elle est d’autre part déterminée par la quantité de ce qu’il faut donner : il ne s’agit pas de donner beaucoup à quelques indigents, mais de donner peu à beaucoup d’indigents afin de secourir le plus d’indigents possibles. Si l’aumône s’adresse bien à tous les indigents, elle ne peut s’adresser à tous les indigents en même temps. Puisque aucun homme capable de faire l’aumône corporelle ne peut secourir tous ceux qui ont faim, soif, tous ceux qui sont nus et sans logis, le donataire a à se décider. De même qu’il y a des degrés de priorité dans la bienfaisance, il y aussi des degrés de priorité dans l’aumône. La priorité par excellence est de secourir celui qui est exposé à la mort. Toutefois, tous les indigents ne sont pas pour autant exposés à la mort et tous ne sont pas indigents au même degré, tous n’ont pas les mêmes besoins : on peut être sans logis et avoir faim, mais on peut aussi avoir un logis et avoir faim. Les indigents peuvent aussi être plus ou moins proches selon la parenté, l’utilité pour la communauté et la sainteté. Ce sont les degrés de proximité et les degrés d’indigence qui vont déterminer le choix de qui est secouru selon les circonstances, étant donné que nul ne peut secourir tous les indigents. Dans tous les cas, ce qui est donné en aumône est toujours le superflu. Or le nécessaire et le superflu, souligne subtilement Thomas d’Aquin, peuvent être compris de deux manières. Le nécessaire est d’une part ce sans quoi aucun être humain ne peut vivre. La dépense charitable dans l’aumône ne peut en rien exiger des hommes qu’ils s’exposent eux et leurs proches pour secourir les indigents. Le précepte de charité ne concerne donc en rien ceux qui n’ont que ce nécessaire. Mais le nécessaire peut être compris plus extensivement en tenant compte des situations des hommes dans la communauté, de leur condition, de leur rang. Il correspond alors aux richesses indispensables à la condition, au rang. La dépense charitable n’exige pas non plus des hommes qui ne se destinent pas à vivre hors du siècle (à la vie monastique) de dépenser leurs richesses au point de ne plus disposer que du nécessaire au premier sens. Elle n’exige pas d’eux qu’ils sacrifient leur famille en l’appauvrissant et en lui faisant perdre son rang. Le superflu bien compris est donc ce qui est non seulement au-delà du nécessaire au premier sens, mais aussi au-delà du nécessaire au second sens. Le sociologue critique contemporain dirait que par une telle différenciation de la dépense, le théologien justifie les « hiérarchies sociales ». On pourrait alors lui proposer de quitter son trois pièces dans le XIIIe arrondissement, de loger dans un deux pièces dans une petite ville perdue de Picardie, de renoncer à son accès internet, à sa page Facebook, à ses vacances à l’île de Ré, pour consacrer l’essentiel de son revenu à la « lutte contre la pauvreté », ce qu’il serait le dernier à faire, tant il tient à son rang et à sa condition de professeur de sociologie dans une université parisienne malgré sa « critique du système ». Là où le sociologue critique est aveugle, le théologien est lucide : il sait ce que l’on peut exiger des hommes qui sont rarement des saints. C’est pourquoi le nécessaire doit tenir compte de la condition de la personne du donateur. Que dirait l’étudiant si ses parents pour donner encore plus d’aumônes aux indigents refusaient de lui financer ses études ? Il répondrait que ses parents ont d’abord à assurer le financement de ses études et ensuite à donner l’aumône aux indigents. Mais il n’existe pas que des aumônes corporelles, il existe aussi des aumônes spirituelles qui consistent dans la prière, l’enseignement, le conseil, la consolation, la correction, le pardon et le soutien. Les aumônes spirituelles viennent en aide à ceux qui ont des déficiences spirituelles. Leur adresse n’est pas la même que celles des indigents corporels car un indigent spirituel peut tout à fait être riche, voire très riche. La consolation par exemple peut s’adresser à tous ceux qui ont besoin de consolation et le besoin de consolation n’est pas fonction de la fortune. Autrement dit la richesse temporelle ne console pas puisque les afflictions qui demandent la consolation peuvent frapper tout être humain, riche, pauvre ou misérable. Qui est affligé d’avoir perdu un enfant a besoin de consolation qu’il soit riche ou pauvre. L’existence d’aumônes spirituelles et donc d’une dépense spirituelle affirme l’existence d’une richesse qui n’est pas seulement temporelle, qui ne réside pas seulement dans les biens temporels, dans ces instruments pour vivre dans l’aisance dont parlait Aristote. Avec le christianisme apparaît l’affirmation d’une richesse d’un nouveau genre, la richesse spirituelle, dont la dispensation est autant une obligation que celle de la richesse temporelle. Cette richesse spirituelle est la richesse la plus haute et si la dispenser est plus haut que dispenser la richesse temporelle, refuser de la dispenser est plus bas que refuser de dispenser la richesse temporelle. Ceux qui n’ont rien et ceux qui notamment ont refusé volontairement toute possession peuvent être plus riches spirituellement que ceux qui sont les plus riches temporellement et il leur revient de secourir les indigents spirituels. Ceux qui n’ont rien ou peu temporellement peuvent aussi accéder à une richesse spirituelle que n’ont pas nécessairement ceux qui sont plus riches temporellement qu’eux. La réponse à la question : qui est riche ? s’avère du même coup plus complexe. N’est pas riche spirituellement celui qui est dominé par la convoitise des biens temporels, qu’il soit riche parce qu’il convoite plus qu’il n’a, qu’il soit pauvre, parce qu’il convoite ce qu’il n’a pas. Est riche spirituellement celui qui a su dominer toute convoitise temporelle, qu’il soit riche ou pauvre et vient en aide spirituellement à ceux qui sont dans l’indigence spirituelle, ce qui n’exclut pas qu’il vienne aussi en aide à ceux qui sont corporellement indigents.

François Loiret, tous droits réservés.

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