• François Loiret

Le don comme autodonation chez Rousseau.



Dans Donner le temps, Derrida prétend rompre avec l’anthropologie du don, mais aussi avec la métaphysique du don et donc avec toute la tradition : « Bien que toutes les anthropologies, voire les métaphysiques du don, aient, à juste titre et avec raison, traité ensemble, comme un système, le don et la dette, le don et le cycle de la restitution, le don et l’emprunt, le don et le crédit, le don et le contre-don, nous nous départissons ici, de façon vivre et tranchante de cette tradition. C’est-à-dire de la tradition elle-même ». Un geste caractéristique de l’écriture de Derrida consiste à embrasser ce qui est nommé « la tradition » en une forme de totalité qui serait régie par un dispositif conceptuel qu’il s’agirait de « déconstruire ». La tradition, prétend Derrida, n’aurait jamais pensé le don comme don tout en affirmant le penser. Elle aurait toujours déjà reconduit le don à la circulation des biens, elle l’aurait donc toujours réinscrit dans le cercle de l’économie. Mais cette économie dont nous entretient Derrida est à comprendre comme une économie métaphysique. Le cercle économique serait en effet celui de la réflexion. Le don dans sa phénoménalité serait toujours déjà aboli car il ne serait rien d’autre que relation d’un « sujet » à un « sujet », selon les propos de Derrida, relation du « sujet » à lui-même, en quoi il faut comprendre qu’il ne serait rien d’autre que relation du moi au moi, le terme de sujet étant au fond ici superflu (La French Theory comme l’on dit outre-Atlantique a abusé du terme de « sujet »). La relation réflexive du moi à lui-même serait donc ce qui caractérise le don tel qu’il est pensé dans « la tradition ». Or il est fort probable que « la tradition » dont prétend parler Derrida est sans aucun doute bien plus récente qu’il ne l’admet. Il est fort possible que Derrida ait attribué à « la tradition » une pensée du don qui se manifeste dans sa réflexivité chez Rousseau. Pourquoi ? Parce que chez Rousseau, le don se présente ouvertement comme jouissance de soi.

Dans la sixième promenade des Rêveries du promeneur solitaire, Rousseau envisage le don comme un contrat :

« Je sais qu’il y a une espèce de contrat et même le plus saint de tous entre le bienfaiteur et l’obligé. C’est une sorte de société qu’ils forment l’un avec l’autre, plus étroite que celle qui unit les hommes en général » (p.1053-1054).

Donner, déclare ici Rousseau, c’est contracter. Le contrat qui s’instaure dans le don est même le « plus saint » de tous les contrats, celui dont la violation serait la pire dans la mesure où par le don dispensé et reçu s’établit l’association la plus étroite qui puisse exister entre des êtres humains. Donner n’est donc pas asymétrique ni sans réciprocité comme l’indique le terme de « contrat ». Dans le don dispensé et reçu, chacune des deux parties se lie, s’oblige et s’engage. Le donataire s’engage à la reconnaissance, le donateur s’engage à renouveler le don (bien, service, affection) autant qu’il est nécessaire. Toutefois, l’engagement réciproque qui lie se révèle être un fardeau insupportable. Le contrat s’avère quasiment impossible à respecter. Ce qui devait être un doux lien se présente peu à peu comme une chaîne qui asservit. Cet asservissement n’est pas tant celui du donataire au donateur – comme le pensent les négateurs contemporains du don - que celui du donateur au donataire. Dès que l’on a donné, on s’engage à donner à nouveau, remarque Rousseau, et du même coup on tend à devenir l’otage du donataire ou des donataires. Rousseau souligne que la réputation de donateur attire les donataires en foule au point que l’on vient à donner à n’importe qui. L’acte de donner, compris comme un bienfait, c’est-à-dire comme un acte qui vise le bien du donataire, s’inverse en méfait et le don est alors détruit. Le donateur donne à des gens qui ne le méritent pas. Mais sans aller jusque là, l’obligation de donner à qui le mérite peut aussi détruire le don. C’est là que prend toute son importance la fameuse anecdote du petit mendiant parisien. Rousseau nous conte donc qu’il gratifiait avec grand plaisir un petit mendiant d’une aumône, mais que peu à peu, l’habitude venant, le plaisir de donner se transforma en « gêne », en déplaisir au point que le philosophe genevois préféra changer de chemin pour éviter le petit mendiant, pour éviter de donner sans plaisir et par pur devoir. Dans cette anecdote, ce qui vient au premier plan, ce n’est pas tant le don, ni même l’intention du donateur, mais le plaisir de donner. Lorsque le plaisir de donner disparaît, le don est détruit et il est alors préférable de s’abstenir de donner que de donner sans plaisir. Le plaisir de donner est ici clairement opposé au devoir de donner. Lorsque ne reste plus qu’un devoir sans plaisir, alors s’impose le joug de l’obligation de donner et le doux lien de deux âmes devient une chaîne insupportable. Or Rousseau n’affirme en rien que le devoir de donner sans plaisir serait inférieur moralement au plaisir de donner sans devoir, il affirme même le contraire. Est vertueux, non celui qui donne par plaisir, mais celui qui donne par devoir :

« Voilà ce qui modifie beaucoup l’opinion que j’eus longtemps de ma propre vertu ; car il n’y en a point à suivre ses penchants, et à se donner, quand ils nous y portent, le plaisir de bien faire. Mais elle consiste à les vaincre quand le devoir le commande, pour faire ce qu’il nous prescrit » (Rêveries du promeneur solitaire, p.1052-1053).

Rousseau ne s’avoue pas vertueux, mais bon. La vertu, affirme-t-il ici, est autre chose que la bonté. La vertu consiste à agir par devoir, la bonté consiste à agir suivant ses penchants lorsqu’ils émanent du cœur, c’est-à-dire lorsqu’ils émanent du sentiment moral. La différenciation du donner par plaisir et du donner par devoir revient alors à celle du sentiment moral et de l’obligation morale. Il y a une vérité du sentiment moral qui n’est pas compatible avec la dureté du devoir. Rousseau n’hésite pas à envisager, au nom de son sentimentalisme moral, l’obligation morale comme une contrainte insupportable destructrice du plaisir de donner. Avec lui apparaît cette assimilation de l’obligation à la contrainte qui domine aujourd’hui en vertu du sentimentalisme moral régnant et ce au mépris d’une claire compréhension de ce que les médiévaux nommaient la necessitas coactionis. Comprendre l’obligation intérieure comme une contrainte c’est en effet se méprendre sur la contrainte elle-même qui ne correspond qu’à la violence exercé par un agent sur un autre agent. Mais Rousseau réitérait à sa manière la distinction entre mouvement naturel et mouvement violent héritée d’Aristote. L’obligation lui apparaissait comme une violence empêchant le libre déploiement du penchant. Au mouvement naturel de l’action qui suit le penchant s’opposait alors le mouvement violent de la résistance au penchant. C’est que, comme le remarque Rousseau, et comme le développera Kant, le devoir moral va contre les inclinations, il exige que l’on se force. Or aller contre ses inclinations, c’est, montre Rousseau, aller contre son indépendance. Le joug du devoir est le jour des obligations réciproques qui enchaînent donateur et donataire et qui impliquent que le donateur renonce à son indépendance. C’est pourquoi la préservation de l’indépendance peut exiger que soit rompu le plus saint de tous les contrats. Au nom de la préservation de l’indépendance, il vaut mieux s’abstenir de donner que de donner par pur devoir. Certes, précise Rousseau, le don peut être un piège qui dissimule un mal, croyant bien faire, on fait mal en dispensant à des gens qui ne le méritent en rien biens, services ou affections. Mais au fond tout cela est secondaire car ce qui est central dans le don, c’est le plaisir de donner. Le don est détruit, prétend Rousseau, lorsque le plaisir de donner est détruit. Comparant devoir et plaisir, le philosophe n’hésite pas à soutenir :

« Quand je paye une dette, c’est une devoir que je remplis ; quand je fais un don, c’est un plaisir que je me donne » (Rêveries du promeneur solitaire, p.1054).

Le donner est réflexif alors que le remboursement ne l’est pas. Donner, ce n’est pas tant faire plaisir à un autre que se faire plaisir. On peut même dire que faire plaisir à un autre importe dans la mesure où l’on prend plaisir au plaisir d’autrui de sorte que faire plaisir est encore se faire plaisir. Toutes les anecdotes dans lesquelles Rousseau s’épanche sur sa bienfaisance mettent en avant non le plaisir de ceux qui reçoivent que le plaisir que prend le donateur – en l’espèce Rousseau lui-même - au plaisir des donataires. Aussi, donner, c’est avant tout au sens de Rousseau, se faire plaisir. Le don a d’emblée pour point de départ et pour point d’arrivée le moi sentimental. Ce que le devoir repousse, ce n’est pas seulement le plaisir, c’est aussi le moi. On peut donc dire que le don a une structure éminemment égoïque. Le donataire n’est ici qu’un intermédiaire entre le moi et lui-même. Le don véritable réside pour Rousseau dans la jouissance égoïque de l’acte, il ne réside ni dans le quelque chose qui est donné à quelqu’un, ni dans l’intention morale. L’opposition de l’élan du cœur et du devoir, du sentiment moral et de l’obligation morale revient à celle de la jouissance de soi et de l’oubli de soi. Dans le devoir, le moi s’oublie, il ne jouit plus de lui. Dans le sentiment moral, le moi est au centre, jouissant de l’acte de donner, il jouit de lui-même, de sa propre présence, de son moi. On ne peut même pas dire qu’il jouit de sa bienfaisance, de sa bonne conscience, de sa générosité, et en cela Derrida passe à côté de l’essentiel. Non, ce dont il jouit, c’est de lui-même. C’est pourquoi il est préférable de s’abstenir de donner que de donner sans plaisir puisque dans l’abstention du don, le moi demeure indépendant, le moi demeure entièrement auprès de lui-même. Donner véritablement, c’est se donner du plaisir, c’est jouir de soi. S’abstenir de donner, c’est éviter de s’oublier dans le devoir. La structure égoïque du don que Derrida visait à montrer semble donc bien vérifiée par l’exemple rousseauïste. Mais ne serait-ce pas plutôt que Derrida, sans s’en rendre compte, écrit à l’ombre de Rousseau et croît pouvoir caractériser toute la pensée du don comme une pensée égoïque en repliant les obligations du donataire sur celles du donateur ? La métaphysique égoïque du don n’est en rien caractéristique de « la tradition », elle est caractéristique d’un moment de la « tradition », et l’on ne peut même pas prétendre nommer ce moment le moment « moderne », ce serait par trop unilatéral. Comme toujours Derrida ne déconstruit qu’une tradition grossièrement reconstruite par lui-même. Seuls ceux qui méconnaissent la complexité de « la tradition » peuvent être fascinés par le geste dit « déconstructeur ».

François Loiret, Dijon, 2016, tous droits réservés.

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