• François Loiret

Les lieux communs de Deleuze.



Une pensée qui se veut radicalement critique ne devrait rien concéder aux lieux communs soutient Deleuze dans Différences et Répétitions. Elle ne se voudrait même pas philosophie, mais misosophie dans la mesure où la sophia serait enracinée dans le sens commun et du même coup dans les lieux communs. Dans son leur sens technique, les lieux communs rappelle Deleuze dans Différence et répétition, sont « l’épreuve du sens commun lui-même » (p.207). Ils relèvent, depuis Aristote et avec lui, de la dialectique comprise comme art des problèmes et des questions. Or, si l’exercice de la pensée est bien indissociable de la formation des problèmes et des questions, faire dépendre cette formation des lieux communs conduit à empêcher l’exercice de la pensée parce que l’épreuve du sens commun n’est en rien une critique radicale du sens commun, elle ne se comprend pas comme un renversement du sens commun ni comme une rupture avec le sens commun, au contraire, elle conduit à faire dépendre la formation des problèmes des lieux communs et du même coup du sens commun. Plus gravement encore, elle envisage les problèmes tels que les envisage le sens commun, la doxa, poursuit Deleuze. En effet, Aristote, souligne Deleuze, aurait « fait dépendre la vérité des problèmes de lieux communs, c’est-à-dire de la possibilité logique de recevoir une solution » (Différence et répétition, p.206). La formation des problèmes est alors subordonnée à la possibilité de la solution : n’est un problème que ce qui peut recevoir une solution. Le solutionner l’emporte sur le problématiser. Or cette façon d’envisager les problèmes est en fait calquée sur la façon dont le sens commun aborde les problèmes. Pour le sens commun, au fond, les problèmes n’existent pas comme tels dans la mesure où ce qui importe avant tout, ce n’est pas de former des problèmes, mais bien de rechercher la solution à un problème. Aussi n’est-il pas étonnant, soutient Deleuze, que nous puissions retrouver cette priorité de la solution sur le problème dans des exercices doxiques comme les tests, les concours de journaux, et l’on pourrait ajouter à notre époque, les QCM, les jeux radiophoniques et télévisés. Autrement dit, la doxa, le sens commun, suppose le problème comme étant une donnée, non comme étant une construction, de sorte que le problème doit disparaître dans la solution comme l’interrogation doit disparaître dans la réponse. C’est que le problème est envisagé par le sens commun sur le modèle de l’interrogation commune : lorsque les hommes posent ordinairement des questions, ce qui vient au premier plan, ce n’est pas la question comme telle, sauf si elle est mal comprise, mais la réponse à la question. Penser au sens doxique, penser pour le sens commun, c’est donc aller à la recherche d’une réponse à des problèmes tout fait, ce n’est en rien former des problèmes. C’est pourquoi pour le sens commun, le vrai et le faux concernent seulement la solution des problèmes : est vrai ou faux le discours qui donne telle solution à tel problème. Or, si l’exercice de la pensée réside dans le questionnement lui-même, il ne saurait consister seulement dans la recherche de solutions, il réside au contraire dans la formation ou l’invention des problèmes. Le penseur n’est pas celui qui produit une solution nouvelle à un problème « éternel », mais celui qui invente des problèmes. Du même coup, le vrai et le faux ne concernent pas la solution des problèmes, mais les problèmes. Il y a de vrais et de faux problèmes et si la bêtise est « la faculté des faux problèmes » (Différence et répétition, p.207), la pensée est la faculté des vrais problèmes. Or, contrairement à ce que soutiendrait Aristote dans ses traités dialectiques, un vrai problème n’est pas un problème qui peut recevoir une solution, mais un problème qui fait sens philosophiquement, c’est parce qu’il récuse le sens commun. C’est pourquoi en envisageant la vérité des problèmes selon leur capacité à recevoir une solution, loin de récuser le sens commun et de pouvoir rompre avec lui, Aristote se règlerait sur le sens commun parce qu’il ferait dépendre la formation des problèmes des lieux communs constitués eux-mêmes à partir des propositions du sens commun. Se régler sur le sens commun pour poser les problèmes, c’est les envisager au fond à la manière du sens commun en accordant la priorité à la solution sur le problème et s’interdire de pouvoir rompre avec le sens commun de manière radicale.

Le projet de la philosophie, rappelle Deleuze, est de « rompre avec la doxa » (Différence et répétition, p.175). Il faut comprendre par là qu’il n’est pas de pensée véritable possible sans cette rupture. Autrement dit, la doxa, le sens commun dit aussi Deleuze, est du côté de la non pensée. Être dans la doxa, c’est être dans la non pensée, c’est ne pas penser. A ce titre, puisque les lieux communs sont des énoncés généraux qui sont formés à partir des propositions du sens commun, ils sont donc de la non pensée. Pour le comprendre, il faut approcher de plus près le sens commun. Le sens commun, soutient Deleuze, se caractérise par l’universellement reconnu, c’est-à-dire à la fois par l’affirmation d’une universalité et par l’exercice de la recognition. L’universellement reconnu se présente sous la forme du « Tout le monde sait que… », «Personne ne peut nier que… ». « Tout le monde sait qu’il faut tenir ses promesses », « Personne ne peut nier que trahir est un acte infâme », voilà de l’universellement reconnu. Il s’agit de recognition dans la mesure où savoir pour le sens commun, c’est reconnaître. « Tout le monde sait que… » a le sens de « Chacun reconnaît que… ». Or la recognition n’est rien d’autre que la reconduction à l’identité : reconnaître, c’est ramener du non identique à de l’identique et du même coup du non connu à du déjà connu. L’identique est le déjà connu universel ou prétendu tel. Les actes de recognition, souligne Deleuze, sont d’ailleurs des actes quotidiens : il y a recognition au quotidien lorsque nous disons « C’est Socrate », « C’est Un chien ». Il faut comprendre par là que les actes de recognition sont familiers à tel point qu’ils relèvent de la banalité et que du même coup, avec eux, nous n’avons affaire qu’à des banalités. La recognition comme reconduction à l’identité n’apporte que du déjà vu, du déjà connu, autrement dit, elle n’apporte rien de nouveau, rien d’étrange, rien qui puisse troubler la pensée. Au contraire, dans l’acte de recognition, la pensée est frappée de stupeur, elle est paralysée, elle ne s’exerce pas. Les lieux communs sont ainsi de l’ordre du reconnu, non du connu ou du pensé. En même temps, ils sont, soutient Deleuze, du côté des « valeurs établies ». Puisque reconnaître c’est en rester à du déjà connu, à du déjà là, reconnaître, c’est aussi en rester à ce qui est établi. Le sens commun ne va pas contre les valeurs établies, il le réitère et les lieux communs sont alors la réitération des valeurs établies à laquelle s’oppose et doit s’opposer la création de valeurs. S’appuyant en effet sur Nietzsche, Deleuze place la pensée du côté de la création de valeurs nouvelles de sorte que la recognition qui caractérise le sens commun et qui s’énonce dans les lieux communs fait nécessairement obstacle à cette création et donc à la pensée. Il s’ensuit que le sens commun avec ses lieux communs est toujours du côté de l’autorité établie que ce soit celle de l’Etat ou de l’Eglise, qu’il n’est en rien inquiétant pour elles, qu’il consacre au contraire la force de ce qui établi, que ce soit des institutions ou des valeurs. Au sens commun s’oppose résolument la figure de l’Intempestif, dont Nietzsche est pour Deleuze l’exemple. L’intempestif est celui « qui n’arrive pas à savoir ce que tout le monde sait, et qui nie modestement ce que tout le monde est censé reconnaître » (Différences et répétitions, p.171). L’intempestif ne récuse pas le sens commun dans le contenu des ses énoncés, mais dans leur forme puisqu’il nie que « Tout le monde sait que… », que « Personne ne peut nier que… ». Il invalide donc d’avance la recognition et avec elle les lieux communs puisque tout lieu commun est de l’ordre de la recognition. Or la philosophie dans son exercice traditionnel, à de rares exceptions, dont celle de Nietzsche, n’est en rien intempestive parce qu’elle ne rompt avec la doxa, avec le sens commun ou plus précisément parce que malgré sa récusation de la doxa, elle emprunte à la doxa sa forme, l’universellement reconnu. Ce qui en témoigne, c’est la présence à l’intérieur de la philosophie d’énoncés qui se présente clairement comme des lieux communs : « Tout le monde a, par nature, le désir de connaître », « Tout le monde désire être heureux », « Le bon sens est la chose du monde la mieux partagée ». Si le sens commun se tient ouvertement dans l’universellement reconnu et du même coup dans les lieux communs, la philosophie dans son exercice traditionnel s’y tiendrait aussi, mais d’une manière implicite et dissimulée et cela correspond à ce que Deleuze nomme les « présupposés subjectif ou implicites » de la philosophie. Ces présupposés se ramènent au fond à un seul, celui d’une pensée naturelle qui aime naturellement le vrai. Par exemple, lorsque Descartes énonce « Cogito, sum », il réduit la nouveauté du Cogito en laissant dans l’implicite, affirme Deleuze, ce que c’est que penser et ce que c’est qu’être, de sorte qu’il est présupposé par le philosophe que tout le monde est censé savoir ce qu’est penser et être. L’énoncé proprement philosophique « Cogito sum » s’appuie alors sur du non philosophique et plus précisément sur du préphilosophique, sur une entente préphilosophique de la pensée et de l’être qui relève du sens commun. D’ailleurs, soutient Deleuze, cela vaut même pour des philosophes qui ont prétendu rompre avec la tradition philosophique comme Heidegger et son entente préontologique de l’être. Là encore, la compréhension proprement philosophique, ontologique, s’appuie sur une précompréhension préphilosophique, préontologique, qui ne peut être qu’une concession implicite et non avouée au sens commun. La rupture de la philosophie avec le sens commun et donc avec les lieux communs ne serait qu’apparente. Sans s’en rendre compte, la philosophie dans son exercice traditionnel reconduirait la forme du sens commun et donc la forme des lieux communs. Elle se tiendrait elle aussi dans l’universellement reconnu. Comme le sens commun, elle tendrait à laisser entendre que la pensée et le savoir sont de l’ordre de la recognition, de la reconduction du non identique à l’identique, de l’inconnu au connu. Comme le sens commun, elle tendrait à affirmer que la vérité concerne en priorité les solutions et non les problèmes et lorsqu’elle reconnaîtrait que la vérité concerne d’abord les problèmes, comme l’a fait Aristote, elle ne romprait pourtant pas avec le sens commun, puisqu’elle reconduirait les problèmes aux lieux communs. La philosophie échouerait à rompre avec le sens commun et les lieux communs parce qu’elle n’est pas radicalement critique.

La philosophie dans son exercice traditionnel renvoie au sens commun et elle y renvoie, souligne Deleuze, en ayant pour présupposé implicite une représentation de la pensée que Deleuze nomme « Image de la pensée » qui a sa racine dans le sens commun lui-même. Selon cette image de la pensée, la pensée est naturelle, est naturellement droite, aime naturellement le vrai. Cette représentation de la pensée comme pensée naturelle et droite, attribuable à tous en raison de sa naturalité, formant des énoncés reconnaissables du même coup par tous et admissibles par tous, est une représentation orthodoxe puisqu’elle est aborde la pensée à partir de la doxa et l’envisage comme droite (ortho). Cette représentation conduit alors à l’affirmation d’une bonne nature de la pensée et d’une bonne volonté du penseur ordonnées naturellement au vrai. Cette ordination naturelle au vrai définit fondamentalement l’orthodoxie. Mais de l’orthodoxie relève également l’adhésion aux valeurs établies qui caractérise le sens commun. La philosophie échoue donc multiplement à réaliser son projet d’une rupture avec la doxa et ses lieux communs. Elle échoue en formant à partir de la doxa le lieu commune d’une pensée naturellement droite. Elle échoue également en concevant l’exercice de la pensée comme recognition du déjà là, du déjà su. Elle échoue enfin en ne rompant pas avec la reconnaissance des valeurs établies. Réaliser le projet philosophique de la rupture avec le sens commun et les lieux communs exige une radicalisation de la dimension critique de la pensée. Aussi Deleuze oppose-t-il à l’orthodoxie philosophique une « mauvaise nature » de la pensée et une « mauvaise volonté » du penseur dont il pense voir le modèle chez Nietzsche. Cette « mauvaise nature » défait l’idée d’une pensée naturellement ordonnée au vrai comme la « mauvaise volonté » défait l’idée d’une pensée aimant la vérité. La pensée n’aime pas naturellement penser, elle est y contrainte, elle ne nait qu’à l’occasion d’un événement qui force à penser, en termes nietzschéens, elle suppose la violence. Il n’y a de pensée que dans l’irruption d’une violence qui arrache à l’orthodoxie et à sa stupeur, à sa paralysie. C’est pourquoi l’exercice véritable de la pensée n’est pas tant à comprendre comme philosophie que comme misosophie : la pensée ne procède pas de l’amitié mais de l’inimitié et cette inimitié se tourne d’abord contre sa propre stupeur. En supposant que la violence est au commencement de la pensée, Deleuze entend rompre avec l’exercice naturel de la pensée : il n’y a pas d’exercice naturel, spontané de la pensée, il n’y a d’exercice de la pensée que par un choc qui déstabilise l’assurance d’une prétendue pensée naturelle et qui arrache la pensée au sens commun et à ses lieux communs. Seul ce choc violent peut être inaugural, c’est-à-dire amener la pensée à produire du nouveau. Le nouveau, affirme Deleuze, c’est la différence dans sa radicale distinction avec l’identité puisqu’il s’agit d’une différence qui ne peut jamais être ramenée à l’identité, d’une différence pure. Du même coup, penser, c’est s’aventure dans des terres inconnues, des terres où aucune recognition n’est possible, où aucune identification n’est praticable. Le nouveau en tant que nouveau pur échappe radicalement à la recognition qui définissait le sens commun et du même coup échappe radicalement aux lieux communs. Le nouveau pur ne peut jamais avoir la forme du lieu commun. L’exercice de la pensée se présente alors comme un exercice littéralement paradoxal, c’est-à-dire un exercice qui va contre la doxa. Aussi Deleuze n’hésite-t-il pas à parler d’un « entêtement de la philosophie qui n’aurait plus pour allié que le paradoxe » (Différence et répétition, p.173). Le paradoxal, non la doxa et ses lieux communs, serait le lieu de la pensée et un lieu inassignable, rigoureusement non commun. En ce sens, le nouveau comme la différence sont paradoxaux. En effet, le nouveau pur ne pourrait être que nouveau. On peut néanmoins se demander comment un tel nouveau pur peut exister. En effet, si le nouveau n’existe que dans et par la rupture avec le sens commun et ses lieux communs, il n’est en rien pur, il n’acquiert son caractère de nouveauté que par rapport au sens commun quoi qu’en dise Deleuze. D’ailleurs, le discours de Deleuze, dans sa prétention à la nouveauté, ne véhicule-t-il pas en fait les lieux communs de la pensée qui se veut « radicale » ?

La critique des « valeurs établies », la critique de l’autorité de l’Etat et de l’autorité de l’Eglise constituent les lieux communs de la pensée critique qui se veut radicale, lieux communs à de nombreux discours en cette fin des années 1960 où Deleuze écrivait Différence et répétition. Et l’on pourrait ajouter : quoi de plus banal en notre temps que la critique des « valeurs établies » ! Elle est même revendiquée par les institutions. Sans le savoir et sans le vouloir, Deleuze a contribué à la naissance d’une orthodoxie, l’orthodoxie de la pensée critique radicale, très répandue aujourd’hui. C’est que Deleuze n’a pas su voir que les lieux communs pouvaient être plus ou moins communs et dans sa revendication d’une rupture avec les lieux communs, d’une part, il réitérait un lieu commun propre aux enseignants de philosophie, d’autre part, il ne pouvait assurer l’adhésion à son discours qu’en réitérant les lieux communs de ceux qui se prétendent radicaux (mais qui ne le sont en rien parce qu’ils ne vont pas à la racine), et surtout il produisait de pseudo lieux communs, de pseudo endoxes aurait dit Aristote, ce qui est le propre non du discours philosophique, disait encore Aristote, mais du discours chicanier. Enfin, il ne pouvait éviter de tomber dans ce nietzschéisme de la création, création de problèmes, création de concepts, dont on sait à quoi il pouvait aboutir chez ses épigones, à savoir à une variété du Kitsch philosophique.

François Loiret, tous droits réservés.

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