• François Loiret

Rien comme différence.



L’ouvrage publié en 2006 sous la direction de Jérôme Laurent et Claude Romano, Le Néant, contribution à l’histoire du non-être dans la philosophie occidentale se déploie de Parménide à Carnap d’une manière chronologique et envisage de repérer les scansions décisives de l’histoire du non-être. La première limite d’un tel ouvrage tient d’abord dans la présentation chronologique des textes des penseurs comme si l’histoire pouvait être encore envisagée en termes de successivité. Sa seconde limite tient à son enfermement dans une historiographie française comme en témoigne le statut accordé à la pensée de Duns Scot qui, selon la vulgate répandue aujourd’hui en France, mais dont l’une des sources inavouées réside dans les travaux d’André de Muralt, érige le Docteur subtil en quasi-père de la modernité. Heureusement, les historiographies étrangères, notamment les anglo-saxonnes, ne tombent pas dans ces travers. La troisième limite enfin est d’amener plus ou moins le lecteur à considérer que c’est dans la philosophie de Heidegger, à la « fin de la métaphysique » pour reprendre l’intitulé de l’ouvrage, que se déploierait d’une manière jusqu’ici inégalée la pensée du Rien. Mais considérer que la conférence Qu’est-ce que la métaphysique ? nous mettrait en présence d’une pensée inouïe du Rien, c’est d’une part négliger les limites du rapport de Heidegger à la tradition et d’autre part méconnaître la dimension de Rien dont il faut bien dire qu’il n’est en rien équivalent au non étant ou non être de sorte qu’une interrogation sur le néant ne peut en rien atteindre Rien.

Dans la conférence Qu’est-ce que la métaphysique ? Heidegger prétend se démarquer aussi bien de la métaphysique antique que de la métaphysique chrétienne :

« Sur le Rien, la métaphysique s’exprime, de longue date, en une formule assurément équivoque : ex nihilo nihil fit, rien ne vient de Rien. Quoique, dans la discussion de la formule, jamais le Rien lui-même proprement ne fasse problème, celle-ci porte cependant à l’expression, à partir de la référence faite à chaque fois au Rien, la conception fondamentale de l’étant en l’occurrence directrice. La métaphysique antique conçoit le Rien sous l’espèce du non-étant, c’est-à-dire de l’élément sans forme, qui ne peut lui-même se former en un étant doué de forme et offrant, par là même, un aspect (eidos). L’étant est la configuration se figurant qui se présente comme telle dans la figure (ce qui s’offre à la vue). L’origine, la légitimité et les limites de cette conception de l’être sont aussi peu discutées que le Rien lui-même. La dogmatique chrétienne, par contre, nie la vérité de la formule ex nihilo nihil fit et donne au Rien, ce faisant, une signification modifiée, au sens de l’absence totale de l’étant extra-divin : ex nihilo fit – ens creatum. Le Rien devient alors le concept antithétique de l’Etant proprement dit, du summuns ens, de Dieu comme Ens increatum. Ici aussi, l’interprétation du Rien annonce la conception fondamentale de l’étant » (p.67-68, je souligne).

Le problème réside ici en ce que la double démarcation tentée par Heidegger est inopérante. Elle l’est vis-à-vis de la métaphysique antique puisqu’elle celle-ci n’a jamais conçu Rien. Elle a certes conçu le néant, le non-étant, ou, comme le dit Bergson, le réceptacle ou vide primordial, la Chôra par exemple, mais elle n’a jamais envisagé Rien. Elle l’est surtout vis-à-vis de la plus haute métaphysique chrétienne qui n’a pas du tout, au contraire de ce que soutient Heidegger, conçu Rien en différence avec Dieu comme le montre la spéculation augustinienne dans l’Adversus Iulianum 2. Chez Augustin, Rien n’est ni pensé dans sa différence avec l’étant ou l’existant, comme il l’est encore chez Bergson, ni même pensé dans sa différence avec l’Être comme il l’est Hegel. Pourquoi ? Parce que Rien ne se différencie de rien et ne s’oppose à rien. Rien qui est absolument rien, qui échappe, montre Augustin, à tous nos partages, puisqu’il n’est pas spatial, qu’il n’est ni éternel, ni temporel, ni matériel, ni immatériel, ni corporel, ni spirituel, ne se différencie de rien et ne s’oppose à rien parce qu’il est la différence elle-même. Pour le comprendre, il faut revenir à la discussion serrée qu’entreprend Augustin avec Julien dans l’Adversus Iulianum 2 et à l’exégèse que donne Augustin de l’affirmation « Dieu a fait les créatures à partir de rien ». La compréhension la plus courante de cette affirmation suppose que Rien demande à être compris en termes d’origine. C’est d’ailleurs la façon dont Julien la comprend, c’est pourquoi il en vient à des déclarations selon lesquelles Rien est à comprendre comme un vide primordial, un vide éternel et que ce vide primordial et éternel a cessé d’être lorsque Dieu a créé le monde. En fait Julien comprend l’affirmation de l’Ecriture comme s’il s’agissait avec elle d’une métaphysique de l’origine du monde. Il la comprend sur la base de la philosophie grecque. C’est pourquoi Augustin le raille en parlant de « vide antique ». Or Rien n’est pas un vide puisqu’un vide est spatial et que du même coup un vide est quelque chose. Rien n’est pas envisageable à la manière du réceptacle primordial de Platon ou du non étant primordial des penseurs grecs. Autrement dit, la question posée par Rien n’est pas celle de l’origine du monde. Augustin nous présente un véritable morceau d’exégèse biblique. Avec Rien, il n’est pas question de l’origine du monde, il est question de la différence entre Dieu et les créatures. Augustin le dit de manière explicite à la fin du Contre Julien 2 :

«C’est pourquoi dire que la volonté du mal n’a pu venir de ce qui est bon, non point parce que ce qui est bon est l’œuvre d’un Dieu bon, mais parce qu’il a été fait de Rien, et non point de Dieu, ce n’est donner au Rien aucune nature, mais c’est distinguer la nature du Créateur de la nature de tout ce qui est créature ». (Je souligne).

Dire que Dieu a fait les créatures à partir de Rien, c’est seulement dire qu’il ne les a pas faites à partir de lui-même. Les créatures ne participent en rien de la substance divine, de la nature divine plus précisément. Elles ont bien été faites par Dieu mais pas à partir de Dieu. Rien n’est donc pas une nature qui se différencierait de Dieu et qui serait comparable aux ténèbres des Manichéens, Rien ne se différencie fondamentalement ni de Dieu, ni des créatures. Il n’y a pas de nature de Rien, il y a seulement la nature du Créateur et la nature des créatures et Rien énonce la différence de ces deux natures. Rien est donc à comprendre comme différence des créatures et de Dieu. Rien permet de comprendre qu’aucune créature n’a de nature divine, qu’aucune créature ne participe de la nature divine. Du même coup, Hegel bien qu’il ne différencie pas Rien de l’étant mais de l’être pur demeure à l’intérieur d’un cadre métaphysique livré par la philosophe grecque. Il n’a pas su s’élever à la compréhension de Rien comme différence qu’Augustin nous montre et Heidegger non plus. La métaphysique chrétienne la plus haute ne nous montre pas l’unité dynamique de l’être et de Rien, car dans cette métaphysique, Rien ne se différencie pas de l’être. Elle ne nous montre pas du tout la distinction de Rien et du summum ens comme le prétend Heidegger. Rien ne se différencie pas plus de Dieu que de l’être ou de l’étant, il est la différence elle-même comme différence du Créateur et des créatures, de la nature divine et de la nature créée. La nature divine est caractérisée de trois manières par Augustin : elle n’a pas été faite, elle est immuable, elle est éternelle. En parallèle, la nature créée a été faite, elle est muable, elle n’est pas éternelle, mais temporelle. Mais c’est surtout sur la différence de l’immuable et du muable qu’Augustin insiste :

« Il n’y a que la nature de Dieu qui n’ait pas été faite de rien, puisqu’elle n’a pas été faite, aussi ne peut-elle aucunement changer ».

Les créatures changent. Tout ce qui est du monde et dans le monde change, ne demeure pas tel qu’il est. La mutabilité est le trait principal de ce qui est du monde et dans le monde. Tout étant dans le monde est temporel, quel qu’il soit, aucun ne demeure le même et aucun ne demeure aussi grande soit sa durée. Même le soleil et les planètes sont exposés au changement et à la disparition. Tout ce qui est mondain est voué à disparaitre et tout ce qui est mondain est changeant. Dire que Dieu a fait toutes les créatures à partir de Rien, c’est donc dire qu’aucune créature n’est immuable comme Dieu. Il ne s’agit pas ici du devenir hégélien, de la genèse ontologique qui peut tout à fait être intemporelle, mais bien de la dimension ontologico-temporelle de tout le mondain. Le changement est indissociable de la temporalité qui est d’ailleurs elle-même créée. Ce qui est fait à partir de Rien est donc nécessairement temporel, changeant, muable. Au fond, tout dans le monde se défait constamment, tout dans le monde se perd inexorablement, et cette défection constante, cette perte inexorable, trouve son sens et sa justification avec Rien comme différence. Rien comme différence de l’immutabilité divine et de la mutabilité du créé permet donc de penser ontologiquement la mutabilité du créé. Tout le mondain change parce qu’il est créé, parce qu’il ne participe pas de la nature immuable de Dieu. Rien est donc la réponse à la question du changement. Pourquoi les êtres du monde changent-ils, pourquoi apparaissent-ils et disparaissent-ils, pourquoi dans le monde tout est-il voué à disparaître ? Parce que tout ce qui est du monde est tiré de Rien, autrement dit parce que tout ce qui est du monde diffère de Dieu. Rien est la différence de Dieu et du monde créé. La différence n’est donc pas celle de tout et de Rien, elle n’est pas non plus celle de l’existence et de Rien comme le croit Bergson, elle n’est pas celle de Dieu et de Rien, elle n’est même pas celle de l’être et de Rien, elle est celle de l’immuable et du muable. Avec cette différence se trouve pensée ontologiquement la mutabilité du monde et aussi la mutabilité de la volonté humaine. C’est que la question qui préoccupe au premier plan Augustin n’et pas celle de l’origine du monde, ni même celle de la mutabilité du monde, mais celle de l’origine du mal, c’est-à-dire la question du changement de la volonté humaine.

François Loiret, Dijon 2016, tous droits réservés.

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