• François Loiret

La réduction de la contingence chez Leibniz.



La monade, selon Leibniz, est un autoconteneur pur. Elle renferme en elle-même, dans sa notion individuelle une suite infinie d’états, autrement dit le sujet contient en lui-même une suite infinie de prédicats. Cette suite intérieure à la monade est à comprendre comme un infini en puissance d’états finis que la monade actualise successivement. Mais si tout ce que produit la monade n’est rien d’autre que l’actualisation finie de ses prédicats infinis en puissance, n’est-on pas amené à considérer que cette production est nécessaire et que du même coup aucune monade n’est libre ? Comment concilier cette inhérence totale des prédicats au sujet et la liberté qui doit être affirmée de certains sujets, les substances singulières conscientes d’elles-mêmes que nous sommes ? Pour opérer cette conciliation, Leibniz va recourir à une distinction faîte par les médiévaux entre la necessitas absoluta et la necessitas ex hypothesi. Il écrit en effet dans le Discours de métaphysique :

« Je dis que la connexion ou consécution est de deux sortes, l’une est absolument nécessaire, dont le contraire implique contradiction, et cette déduction a lieu dans les vérités éternelles, comme dans celles de la géométrie ; l’autre n’est nécessaire qu’ex hypothesi, et pour ainsi dire, par accident, mais elle est contingente en elle-même, lorsque le contraire n’implique point » XII, p.43.

La distinction entre necessitas ex hypothesi et necessitas absoluta est due au penseur médiéval Jean Buridan (1295-1358). Elle est la reformulation par Jean Buridan de la distinction de la necessitas secundum quid et de la necessitas absoluta attestée au XIIIe siècle chez les Maîtres ès arts comme Siger de Brabant qui elle-même renvoie à la distinction de la necessitas consequentiae et de la necessitas consequentis élaborée par Albert le Grand (1193-1280). La nécessité absolue pose que le conséquent suit nécessairement de l’antécédent, qu’en d’autres termes si l’antécédent est donné, le conséquent suit et ne peut pas ne pas suivre. La nécessité ex hypothesi pose que lorsque quelque chose se produit, cette chose une fois qu’elle est produite est devenue nécessaire. La première nécessité exclut complètement la contingence. La seconde nécessité admet la contingence de la production tout en affirmant une forme de nécessité de l’effet- c’est par exemple ce que l’on nomme la nécessité du passé.

Leibniz reformule la distinction entre necessitas absoluta et necessitas ex hypothesi en termes de relation entre le prédicat et le sujet. La relation du prédicat au sujet est absolument nécessaire lorsque le contraire est impossible, c’est-à-dire implique contradiction. Il s’agit ici d’une relation qui suit de l’essence de la monade. Ainsi la relation du prédicat « voulant » au sujet César est absolument nécessaire parce que toute monade humaine est par essence douée de volonté. La nécessité absolue est une nécessité d’essence. Il est absolument impossible qu’une monade humaine soit sans volonté. Si S est un homme, et donc que le prédicat homme appartient à S, alors S est voulant, le prédicat voulant appartient à S et ne peut pas ne pas lui appartenir. En ce sens, dans tout monde possible, le prédicat voulant appartient au sujet César.

La relation du prédicat au sujet est nécessaire ex hypothesi lorsque le contraire est possible, c’est-à-dire n’implique pas contradiction. Que César ait franchi le Rubicond n’est pas absolument nécessaire parce qu’on peut concevoir sans contradiction que César n’ait pas franchi le Rubicon. Franchir le Rubicon est quelque chose de possible au sens où cela peut arriver sans exclure que le contraire puisse aussi arriver. Nous ne sommes pas ici au plan de l’essence, mais au plan de l’existence et ce plan de l’existence ne relève pas du principe de non contradiction, il relève du principe de la contingence. Que faut-il entendre par là ? Il faut entendre que dans tout monde possible, le prédicat «franchir le Rubicon » n’appartient pas à César, mais qu’il appartient nécessairement à César dans le monde existant qui est dans son existence contingent.

Qu’est-ce que Leibniz entend ici par contingence ? Chez Leibniz la contingence ne s’oppose pas à la nécessité, elle s’oppose à la nécessité absolue ou métaphysique. Est contingent, ce qui est accidentellement nécessaire. Si Leibniz n’oppose pas le contingent au nécessaire, mais conçoit la contingence comme une forme de nécessité, c’est en raison du principe de raison suffisante. Il l’affirme explicitement dans la Théodicée (I 44, p.128) et dans le fragment Sur la liberté de 1689 :

« Il nous reste deux voies pour connaître les vérités contingentes. L’une passe par l’expérience, l’autre par la raison. Nous connaissons par expérience lorsque nous percevons suffisamment les choses par les sens. Nous connaissons par la raison à partir du principe général selon lequel rien n’arrive sans raison, c’est-à-dire que le prédicat est toujours dans le sujet pour une certaine raison » Recherches générales sur l’analyse des notions et des vérités, p.332.

Si le contingent était absolument non nécessaire, il n’y aurait aucune raison aux actions des monades et en ce sens, il n’y aurait aucune raison au fait que César ait franchi le Rubicon. Il ne peut y avoir de raison aux actions des monades que si et seulement si ces actions sans être absolument nécessaires, sont cependant nécessaires accidentellement. Dans cette mesure, Leibniz exclut toute contingence radicale reposant sur la seule volonté. Du même coup, l’action de franchir le Rubicon est bien nécessaire, sinon elle ne serait pas explicable et serait du même coup irrationnelle au sens de Leibniz, mais elle n’est pas métaphysiquement nécessaire. L’action de franchir le Rubicon a bien une raison et sa raison ultime s’en trouve dans la notion individuelle de César. Elle suit nécessairement, mais par une nécessité non métaphysique, de la notion individuelle de César. Cela revient à dire qu’en fait César ne peut ne pas franchir le Rubicon, il pourrait ne pas franchir le Rubicon dans un autre monde que le monde actuel, mais sa notion individuelle étant établie dans l’existence, dans le monde existant, il franchira nécessairement le Rubicon tout en le franchissant librement puisqu’une action libre au sens de Leibniz est toujours une action soumise au principe de raison. Dans tout ce que fait un agent libre, il y a toujours des raisons qui font qu’il le fait. Des raisons en effet, car toute action actuelle est le résultat de toutes les actions antérieures et même le résultat de tout les états antérieurs du monde. Mais du même coup, comment peut-il y avoir contingence ? La justification de la différence entre le nécessaire absolu et le contingent compris comme nécessaire ex hypothesi fait intervenir l’infini. Leibniz le montre en établissant la différence entre les vérités absolument nécessaires et les vérités contingentes. Sont absolument nécessaires, les vérités dont la démonstration est finie. Sont contingentes, les vérités dont la démonstration ne peut être finie et va à l’infini. Ainsi écrit-il dans le fragment Vérités nécessaires et vérités contingentes :

« Est absolument nécessaire une proposition qui peut être résolue en identiques, ou dont l’opposé implique contradiction […] Dans une vérité contingente, bien que le prédicat soit véritablement dans le sujet, on ne parvient pourtant jamais à la démonstration, c’est-à-dire à l’identité, quand bien même la résolution des deux termes serait indéfiniment poursuivie », Recherches générales sur l’analyse des notions et des vérités p.339-340.

Une vérité nécessaire n’exige que la seule analyse des termes, il n’en va pas de même des vérités contingentes. Pourquoi ? Parce qu’ici nous ne sommes pas dans l’ordre des essences, mais dans l’ordre des existences. Or dans l’ordre des existences, ce qui arrive suppose la série de tout ce qui est arrivé antérieurement. Ainsi, puisque notre esprit est fini, nous ne pouvons saisir toutes les raisons qui ont fait que César a franchi le Rubicon car nous ne pouvons saisir ni tout ce qui est arrivé à César depuis sa naissance, ni tout ce qui est arrivé dans le monde depuis sa naissance. Autrement dit, chaque événement a comme raison suffisante une infinité d’événements de sorte que la démonstration qui recherche la raison suffisante de l’événement va à l’infini. En fait, la démonstration va à l’infini parce que toute monade renferme de l’infini. On peut donc considérer que l’infinité interne des monades est au fond ce qui pour Leibniz permet seul de justifier la contingence. Il le dit clairement dans le fragment Sur la liberté :

« Qu’il y ait des vérités contingentes, où le procès par lequel on rend raison aille à l’infini, on le comprend parce qu’en toute partie de l’univers se trouve une infinité actuelle de créatures ; et que chaque substance individuelle enveloppe dans sa notion complète la série toute entière des choses, convient avec toutes les autres, et contient donc quelque chose d’infini » Recherches générales sur l’analyse des notions et des vérités, p.338.

La justification de la liberté est du même ordre que celle de la contingence. Excluant la liberté d’indifférence cartésienne, Leibniz soutient qu’il n’y a aucune action humaine qui n’ait une raison, même si cette raison ne nous apparaît pas. Il y a toujours une raison qui fait que nous penchons d’un côté ou d’un autre quand se présente à nous une alternative. Il faudrait même dire qu’il y a une série infinie de raisons qui fait qu’à tel moment nous faisons tel ou tel choix. C’est pourquoi il est impossible d’opérer une démonstration finie des raisons d’un choix. Là encore la démonstration va à l’infini. Le choix n’est pas libre parce qu’il est sans raison, mais parce que la série de ses raisons est infinie. La liberté relève elle aussi du principe de raison sinon, soutient Leibniz, ce ne serait pas de la liberté mais de l’arbitraire. On ne peut se défendre de l’idée que seule la finitude de notre compréhension et la finité de nos calculs permet de sauver la contingence et la liberté. De fait, Leibniz ramène la contingence à la nécessité. S’il est contraint de la faire, c’est en raison de sa compréhension de la substance comme monade, c’est-à-dire comme pur dedans. Les prédicats ne peuvent appartenir au sujet, être dans le sujet, que s’ils sont déductibles du sujet puisque rien d’extérieur ne peut entrer dans la monade. Du même coup, la liberté des monades spirituelles est bien mise en péril comme l’ont compris les adversaires de Leibniz.

François Loiret, tous droits réservés.

#Leibniz

181 vues

ME SUIVRE

  • Facebook Classic
  • Google+ Social Icon
  • LinkedIn Social Icon

© 2015 par François Loiret

This site was designed with the
.com
website builder. Create your website today.
Start Now