• François Loiret

Jad Hatem : La contingence de l'acte créateur selon Duns Scot et Charles Secrétan.



LA CONTINGENCE DE L’ACTE CRÉATEUR SELON DUNS SCOT

ET CHARLES SECRÉTAN

Jad HATEM

Charles Secrétan est sans doute le seul philosophe du XIXe siècle à reconnaître en Duns Scot l’un de ses maîtres à penser (en l’auguste compagnie de Descartes, Kant et Schelling). Bien que formé à l’école de l’idéalisme allemand et singulièrement de son dernier représentant dont il suivit par deux fois les cours à Munich, il fait remonter sa théorie de la liberté absolue au moine franciscain dont il s’avise, avec pertinence, de rapprocher les intuitions de celles de Descartes, mieux répandues dans le public, si bien qu’il fait l’aveu non dénué d’humour, qu’« il vaut mieux aujourd’hui relever de Descartes que d’un moine ignoré comme Scot » (leç 6).

Secrétan se plaît à définir Dieu par la liberté absolue dont l’audacieuse formule qui énonce : « Je suis ce que je veux » (leç. 15) ne concerne la création du monde que comme libre auto-position de l’Absolu même, savoir s’il veut être Dieu d’un monde ou pas. En effet, s’il ne s’agissait que de la création du monde, qui d’ailleurs est le fruit d’une volonté libre et même n’est rien d’autre que la volonté effectivée, le philosophe se fût contenté de faire dire à Dieu : « Je fais ce que je veux ». Or l’on entend à travers la proposition retenue l’écho de « Je suis qui je suis » (ou qui est) et comme sa contestation. Ici une métaphysique de l’être et de la clôture (avec le risque de la séparation), là une métaphysique de la volonté et de l’ouverture (avec le risque de la relation). La supériorité de Je suis ce que je veux par rapport à Je fais ce que je veux tient au fait que toute réalisation ad extra suppose qu’au préalable une réalisation ad intra ait eu lieu, que l’agent, pour le dire avec Schelling, ait eu accès à soi, soit venu à soi et se soit possédé. Quant à sa supériorité par rapport à Je suis qui je suis, elle relève de la prévalence de la liberté sur la nécessité, l’immutabilité de Dieu, par exemple, n’étant qu’un effet de sa volonté, comme le souligne Secrétan. En outre, l’être-soi pouvant passer pour une détermination absolue, la soumission à une nature, quand bien même il contiendrait, comme chez Eckhart, une conversion réflexive de l’être en soi-même car celle-ci n’aboutit qu’à une manifestation obligée que traduit avec éloquence la métaphore d’inspiration néo-platonicienne du bouillonnement intérieur provoquant un ébouillonnement.

D’ailleurs, la distinction eckhartienne entre la déité et Dieu se retrouve chez Secrétan. La déité est irrelative, sans rapport avec un monde effectif, c’est pourquoi il l’appelle l’Absolu, le passage de l’un à l’autre pouvant passer pour un progrès. Loin de s’isoler en soi, l’absolu se posant comme absolu, c’est-à-dire comme libre, dès lors qu’il se redouble réflexivement par l’acte de l’auto-position, advient à soi-même comme Dieu créateur : Dieu « veut être Dieu, tel est le mystère de la création ! vouloir être Dieu, c’est vouloir le monde » (leç 18). Secrétan s’était déjà expliqué là-dessus dans son cours sur Leibniz : « Dieu est un mot relatif ; être Dieu suppose un monde dont il est le Dieu ». Comme « le monde est une volonté de l’absolu » (leç 18) plutôt que l’effet de cette volonté, Dieu, puissance pure, se fait Un-Multiple et de clarté qu’il était se communique comme lumière.

Mais là où Secrétan s’écarte résolument d’Eckhart, c’est dans le rôle prépondérant qu’il fait jouer à la contingence (la liberté) au détriment de l’intellect (la nature), rejoignant ainsi, en toute connaissance de cause, la position de Duns Scot dont il dit : il « nous semble effectivement avoir posé, dans la forme la plus simple et la plus précise, le principe de la philosophie à laquelle nous aspirons ». Après avoir exposé quelques éléments de la doctrine, il note : « J’insiste avec quelque force sur ces idées, parce que je les adopte » (leç 4). Mais il peut tenir pour siennes et schellingiennes l’idée d’une auto-effectuation de Dieu car elle répugne totalement au système de Scot qui non seulement insiste sur l’immutabilité l’Éternel, mais signale également qu’il n’agit par sa volonté de manière contingente qu’à l’égard de tout ce qu’il cause hors de soi. Car ad intra, dans la mesure où l’objet premier de la volonté divine est Dieu même, la production est à la fois volontaire et nécessaire. Dieu ne peut manquer vouloir se connaître (et d’engendrer le Fils), ni s’aimer (et spirer l’Esprit). Tel est le privilège d’une volonté infinie.

La première thèse qu’il retient de Scot et à laquelle, de son côté, il entend faire un sort est celle de cause première. Parti de la proposition « l’être est Dieu » qu’il lui attribue (elle remonte en fait à Maître Eckhart), il voit le Docteur subtil enrichir l’idée abstraite en sorte de comprendre ce qui, « dans l’être infini, fait le caractère divin », comme il dit. La preuve de l’existence de Dieu se fonde sur l’idée d’une première cause, un bien suprême, un être souverainement parfait (…), Dieu dans la totalité de ses attributs divins. (…) Toute l’argumentation de Duns Scot a pour but de développer l’idée de l’absolu en la tirant de la notion de cause. Nous avons ainsi l’être absolu, la cause absolue et le but absolu. De quoi découlent l’intelligence impliquée dans l’idée de but et la volonté comme cause dont aucune nécessité naturelle ne saurait déterminer l’action. (…) Tout en lui se résout en volonté » (leç 4). La dernière proposition va plus loin que l’intention de Duns Scot si Secrétan la rend équivalente à sa propre conception d’un Dieu qui, n’étant que volonté (formule qu’on lit d’ailleurs chez Schelling), est sans nature. C’est que Scot s’arrête au Je suis qui je suis et au je fais ce que je veux sans prétendre explicitement au je suis ce que je veux, notamment dans sa preuve de l’existence de Dieu. Secrétan a bien vu que le point de départ est la proposition l’être est Dieu (au lieu que celle de Thomas énonce : Dieu est l’être), mais il néglige la médiation qu’il faut au préalable prouver l’existence de l’être infini avant de pouvoir l’identifier à Dieu. C’est que, en tant que postkantien, il ne s’embarrasse pas comme Scot d’une quelconque preuve de l’existence de Dieu, l’évidence lui suffisant, chose inadmissible pour l’Écossais qui demande des services à la preuve par la contingence du monde.

Le vrai est dans le dégagement de la notion d’une cause volontaire, donc libre (qui ne suit pas un appétit), et comme elle l’est pleinement, elle est infinie. Or la volonté est commencement ; elle est à elle-même sa raison d’opter, et elle le fait selon son bon plaisir. Il est toutefois à noter que pour Duns Scot, Dieu ne peut vouloir ce qui répugne à l’être par lui-même et s’impose comme impossible à tout intellect humain comme divin.

Revenons au texte de Secrétan sur Scot. « Comme il s’élève à Dieu en partant du monde fini, par l’intermédiaire de l’idée de cause, de même il prouve la liberté de Dieu par la présence de la liberté dans le monde fini, qui est, dit-il, une vérité indémontrable, mais immédiatement certaine ». On peut penser à l’argument suivant de Scot : « Quelque chose est causé de manière contingente ; donc la première cause cause de manière contingente ; donc elle cause en voulant ». Une précision s’impose. Scot distingue, d’une part, ce qui est causé de façon contingente et, d’autre part, ce qui est contingent au sens de ce qui n’est pas nécessaire en soi (soit tout le créé). Il s’explique : « Je n’entends pas ici par contingent tout ce qui n’est pas nécessaire ni sempiternel, mais ce dont l’opposé pourrait arriver quand il arrive. C’est pourquoi j’ai dit : “quelque chose est causé de façon contingente”, et non pas “quelque chose est contingent” ». Parmi les choses contingentes, seuls les êtres rationnels doués de volonté peuvent agir de façon contingente, les autres sont soumises au déterminisme.

Secrétan argumente : « Il y a dans le monde des causes libres d’agir ou de ne pas agir, il y a des faits qui peuvent se produire ou ne pas se produire ; il y a quelque chose de contingent, nous ne saurions le mettre en doute. La question est de savoir comment cette contingence peut être expliquée. Eh bien dit Scot, et nous ne pensons pas que ce raisonnement ait jamais été réfuté : pour comprendre comment il y a une contingence dans le monde, il faut absolument reconnaître la contingence de l’acte créateur. En effet, si la cause première agissait nécessairement, elle imprimerait à la seconde une action nécessaire, et ainsi la nécessité, une fois établie dans le premier principe, s’étendrait jusqu’aux dernières conséquences. Si le monde n’est pas tout entier le résultat d’un acte libre, il ne peut y avoir aucune liberté dans le monde » (leç 4). Or l’homme est libre. Où l’on constate que Secrétan qui reproduit fidèlement la pensée de Scot le suit dans son appréciation de la contingence comme n’étant pas une déficience, une sorte de manque à être ou même l’effet d’une cause inférieure, éloignée de la cause première. C’est au contraire la cause première, Dieu, qui cause de façon contingente, librement, en sorte de communiquer la liberté à l’être humain. Mais cela implique que nous n’ayons plus affaire à une cause imprimant le premier mouvement, à un Dieu, comme celui de l’Aquinate, encore pris dans le moule du Dieu d’Aristote. S’il avait été le produit d’un pur intellect le monde n’eût été qu’une machine, car tout ce que connaît l’intellect, il le connaît nécessairement. Mais si l’on y trouve de la volonté, cela tient au fait, comme dit notre Secrétan scotiste, qu’il « est le produit d’une volonté », d’une « volonté absolue », avait-il précisé dans la première édition. Rappelons que seule la volonté peut être principe d’une opération contingente. Ce dont nous allons examiner l’effet.

« La volonté absolue, dit Secrétan exposant Scot, peut poser les contraires et les pose en effet par un acte identique et simultané. La sagesse de Dieu vient se résoudre, comme sa toute-présence, dans cette absolue volonté. Il est absurde de demander si Dieu aurait pu créer un monde meilleur qu’il ne l’a fait ». Le raisonnement de Leibniz ne convient en effet pas dans un système où la volonté n’est pas soumise à ce que l’entendement peut lui offrir ou proposer. Toutefois, la position de Scot sur cette question est nuancée, car il tient que Dieu, du fait qu’il agit de façon contingente, peut ici et maintenant produire les choses autrement qu’il le fait, en un meilleur état et même à l’opposé (« car rien n’est impossible à Dieu pourvu qu’il ne comporte pas de contradiction »).

Secrétan poursuit : « Cette question suppose un idéal distinct de Dieu, tandis que Dieu est avant tout. Dire que Dieu veut le bien est une tautologie, puisque la volonté de Dieu est la définition non moins que la source du bien. Le bien, c’est ce que Dieu veut ». Comprenons que, contrairement à l’avis de Leibniz, Dieu n’est pas déterminé par sa volonté bonne à opter pour le meilleur des mondes. Il suit de là que « la création du monde est (…) un acte absolu de liberté ; elle n’est déterminée par aucune nécessité résultant ni de l’intelligence de Dieu ni de son essence. Le monde pourrait être ou ne pas être, et la seule raison que l’on puisse assigner à son existence, c’est que Dieu le veut. Les idées des choses possibles sont sans doute éternellement présentes à la pensée suprême, mais dans l’infinité des possibles, Dieu réalise ceux qu’il veut et comme il le veut. Par un acte absolu, Dieu pose l’univers avec la totalité des oppositions qu’il renferme; le temps et l’espace sont les formes dans lesquelles se réalisent les contraires » (leç 4). Il y a dans ce paragraphe à nuancer, d’un point de vue scotiste, le thème de la préexistence des idées dans la pensée divine. Scot est d’avis que les idées sont produites par l’Intellect divin dans l’être intelligible. Étant voulues, elles ne s’imposent pas à Dieu qui n’est donc pas obligé de régler sur elles la création. Il ne suffit donc pas qu’une chose soit formellement possible (ne répugnant pas à l’être) pour qu’elle soit un créable. Il faut également qu’elle soit principiée par l’Intellect, ce qui fait qu’elle n’est pas absolument antérieure (simpliciter prius).

Une première cause peut être nécessaire ou libre. Dans le premier cas, dit le Docteur subtil, tout ce qu’elle produit sera revêtu du cachet de la nécessité : Secrétan s’empare de l’idée pour accuser le Docteur angélique pour qui la volonté divine est déterminée par l’essence divine (Dieu agissant conformément à ce qu’il est), d’annoncer le spinozisme (leç 5). Il n’accepte pas l’argument de Thomas suivant lequel une cause éloignée nécessaire peut produire un effet contingent en sorte que les âmes rationnelles soient susceptibles de décision, argument d’ailleurs réfuté par Scot d’une manière susceptible de fonder la sévère imputation de spinozisme car tout serait produit nécessairement. Or si la cause est libre, elle doit être contingente, c’est-à-dire qu’elle produit son effet de manière contingente. Et réciproquement, ce qui est produit de manière contingente doit avoir une cause contingente.

La distinction entre une volonté absolue et une volonté humaine que Secrétan attribue à Duns Scot repose hélas sur une erreur d’interprétation. Bien qu’il admette que l’homme est libre de vouloir ou pas et de vouloir des choses différentes, c’est-à-dire d’agir comme cause contingente, le philosophe de Lausanne ne lui reconnaît que la possibilité de le faire dans la succession (ceci ou cela et non ceci et cela). « Nous nous élevons, dit-il, à l’idée de cette volonté en affranchissant l’idée de la nôtre des limitations que découvre en elle un esprit attentif. Ainsi notre volonté peut se diriger vers des objets opposés les uns aux autres, mais elle ne le peut que successivement ; cette restriction naît de la loi du temps, à laquelle elle est soumise. La volonté absolue peut poser les contraires et les pose en effet par un acte identique et simultané » (leç 4). D’abord une incohérence : si la volonté se dirige vers des objets opposés successivement, alors la liberté de choix est diminuée et c’est une mécanique d’alternation qui risque d’imposer sa règle, l’individu agissant peut-être par nécessité de nature (par pulsion) dans un sens puis dans l’autre, l’objet demeurant contingent. Mais tel n’est pas en fait le cas pour Scot, car même dans la succession la volonté humaine demeure libre. Ensuite, Duns Scot dit tout à fait le contraire de ce que prétend Secrétan : le contingent est ce dont l’opposé peut se produire quand lui-même se produit ou encore : la volonté peut, au moment où elle veut A, vouloir non-A. Ce qui revient à suspendre le principe de la succession au profit de la synchronicité, chose reconnue par Secrétan, mais uniquement pour la volonté divine. Or la volonté humaine ne serait pas volonté si elle ne partageait pas avec la divine le pouvoir de vouloir simultanément une chose et son contraire. « Notre volonté, dit Scot en toutes lettres, est semblable à la volonté divine par ceci que posséder le pouvoir d’opposés peut s’entendre en deux sens : ou avoir un pouvoir des opposés simultanément au même instant, ou avoir une puissance des opposés successivement en différents instants. Celle qui concerne les opposés pris successivement existe seulement dans ce qui mute ou change d’une chose à l’autre comme dans la transmutation. L’autre puissance est notre volonté (« est voluntas nostra ») qui est indistinctement disposée à la paire d’opposés pris séparément». Dans l’Ordinatio, c’est la volonté divine qu’il compare à la volonté humaine : « De même que notre volonté (…) dans l’instant et pour l’instant où elle veut quelque chose peut ne pas le vouloir et avoir un acte opposé, de même la volonté divine, même si elle ne peut avoir des actes opposés (sa volonté étant identique à sa volition), peut vouloir, dans l’éternité, par une volition unique, qu’une pierre existe comme elle peut vouloir, dans l’éternité, que la pierre ne soit pas ». Duns Scot explique que si l’acte de volition cessait de détenir le pouvoir de vouloir au même instant l’opposé (ce qui est tout autre chose que de vouloir simultanément les opposés), il serait nécessaire — précisant, dans la foulée, qu’il en va de même pour Dieu sauf que Dieu est à l’abri de l’imperfection de pouvoir choisir successivement pour cause de mutation. Bref, Scot énumère trois sortes de liberté dans la volonté humaine : 1/ elle est libre ad actus oppositos (vouloir et ne pas vouloir un même objet) ; 2/ ad objecta opposita (pouvoir de tendre à des objets opposés) et 3/ ad effectus oppositos (à l’égard des effets qu’elle a pu produire soit immédiatement, soit par l’intermédiaire de puissances effectuantes). Dieu ne possède pas la première sorte précisément parce qu’elle suppose la mutabilité et la succession (ne pas vouloir, c’est ici ne plus vouloir) et par là se trouve entachée d’imperfection.

Précisons un point : est impliqué dans l’argumentation de Scot le rejet de la thèse aristotélicienne de la nécessité conditionnée suivant laquelle ce qui est advenu est devenu nécessaire, ce qui, appliqué à la volonté, signifie que la décision prise élimine le choix, et par là la liberté de la volonté.

Il reste encore un élément à considérer, comment Secrétan adapte à son propos l’idée scotiste de but. Voici d’abord ce que lit notre philosophe Suisse chez l’Écossais : « Cependant une volonté libre implique un but. Scot ne prétend point que la création soit sans but. Il place ce but, plus expressément encore que ne le fait Thomas, dans l’idée de l’amour de Dieu pour l’être dont il conçoit l’existence possible ; mais il n’entend pas, comme Thomas, épuiser par cette notion d’amour ou de bonté la nature essentielle de Dieu ; ce serait le sûr moyen de l’altérer et de la perdre. Si la création est libre parce que la créature est libre, l’amour, qui seul explique cette création, est lui-même un libre amour. C’est l’expression du fait, c’est la forme que revêt l’absolue volonté, c’est le but que Dieu s’est proposé, son intention première, qui se manifeste à nous comme la fin suprême » (leç 4).

Secrétan en retire pour lui une série d’affirmations négatives : Dieu ne crée pas pour obéir à un devoir ou pour réaliser sa nature morale, ou pour satisfaire un besoin comme celui de régner ou de se donner à connaître, autant de motifs qui oblitèrent son absoluité et par là sa liberté. Conclusion : Dieu ne trouve pas en lui-même la moindre raison de créer. Le motif doit être cherché hors de lui. Survient alors l’affirmation positive : « La créature est voulue pour elle-même ; telle est l’idée essentielle de la création. Cela résulte de ce qui précède : si Dieu créait en vue de lui-même, il éprouverait un besoin, il ne serait donc pas absolument libre, ou du moins il ne se montrerait pas tel, il ne revêtirait pas la forme qui répond à la perfection de son essence. Il crée donc sans retour sur lui-même, en vue de la créature uniquement. Eh bien ! Cette espèce de volonté comprend son motif en elle-même. Nous la connaissons, nous savons son nom ; c’est la bienveillance, c’est la grâce, c’est la charité, c’est l’amour » (leç 18). Ce qui est donc voulu par l’amour gratuit, c’est la réalité de la créature. Le but de la création lui est inhérent. En devenant ce qu’il a voulu être, Dieu a voulu être amour. Il s’est transformé en amour selon une parole antique, celle de Phérécyde de Syros, dont Bérulle s’empare afin de l’adapter à l’Incarnation du Verbe.

Mais ce sont là des idées qui sont propres à Secrétan, qu’il a pu avoir détectées chez Schelling et que son public a, du reste, déjà lues dans son essai sur Leibniz. Elles ne lui viennent pas de Scot.

Pour ce dernier, l’objet premier de la volonté divine étant Dieu lui-même, Dieu s’aime infiniment. Ce n’est donc pas cette sorte d’amour qui est cause de la création du monde car Dieu est sa propre fin. Pour que Secrétan rejoigne Scot, il faut préciser que l’amour agissant dans la création est lui-même, selon Scot, contingent, gratuit et généreux. L’Éternel aspire certes à devenir l’objet de l’amour des créatures, mais nullement pour satisfaire un besoin, pas même celui de l’amour qu’il se porte. C’est afin qu’elles aiment le même objet que lui, et ceci est générosité et non besoin. Il ne leur donne donc pas le jour pour lui-même et pour sa gloire. La philosophie propre de Secrétan en propose l’écho suivant : « Dieu veut le bien de la créature ; il veut que la créature veuille son bien, parce qu’il n’y a pas d’autre bien pour elle que celui qu’elle veut, et son bien c’est de s’unir à Dieu » (leç. 21).

Dans sa protestation d’avoir démarqué Schelling, Secrétan rappelle que la proposition suivant laquelle le bien, c’est ce que Dieu veut avait déjà été prononcée : « Des siècles auparavant, Duns Scot a dit exactement de même sous la forme la plus explicite. On peut aussi apprendre quelque chose du vieux penseur ». Là encore, le philosophe de Lausanne s’engage trop avant s’il attribue de l’arbitraire à la volonté divine car le bien, pour Scot, est d’abord ce que Dieu est, ce qui le rend aimable en lui-même (et non par intérêt, en tant qu’il serait notre bien). La proposition suivant laquelle « le bien, c’est ce que Dieu veut » n’est correcte qu’à la condition que le bien et la volonté divine se recouvrent totalement l’une l’autre comme quand Scot dit que la justice de Dieu consiste « à rendre à sa bonté ou à sa volonté ce qui lui convient ». Quoi que voudra Dieu, ce sera toujours juste non parce que c’est sa volonté qui détermine le bien, mais parce que sa bonté lui est intrinsèque — même lorsqu’il s’écarte par le fait de sa puissance absolue de ce qu’a décrété sa puissance ordonnée. Il suit de là que Dieu promulgue librement la loi qui concerne les relations inter-humaines et, dans ce cas, on est fondé à dire que le bien est ce qu’il veut ; preuve en est qu’il peut la modifier à son gré, tantôt prescrire la polygamie et l’homicide et tantôt les proscrire. Alors que relèvent du choix divin les préceptes particuliers, sont immuables ceux qui obligent les humains dans leur rapport à Dieu comme fin ultime (comme de l’aimer).

Force est de constater que Secrétan ne connaît Scot que de seconde main, à une époque d’ailleurs où l’œuvre du frère franciscain n’était pas éditée de façon critique et comportait des inédits. L’essentiel, pour nous, est que le philosophe suisse a constaté des convergences essentielles avec sa propre pensée et que sa conception de la contingence a pu s’inspirer du théologien écossais dans maintes de ses formulations. Les principaux écarts sont dus à un renforcement de la liberté divine par rapport à ce qu’il en fut pour Scot.

. Paru dans Nicole Hatem (dir.), Charles Secrétan philosophe de la liberté, Éditions de l’Université Saint-Joseph, Beyrouth, 2015.

. La Philosophie de la liberté, Préface de l’édition de 1849. Cours professé à l’Académie de Lausanne en 1845. Je cite l’édition de 1866.

. Saint Augustin glisse de « Ego sum qui sum » à « Ego sum qui est » (De la vraie religion, XLIX, 97).

. Die Weltalter, SW VIII, p. 263.

. La Philosophie de la liberté, leç. 6 (1849, I, p. 121).

. Voir l’Expositio Libri Exodi, § 16.

. La Philosophie de Leibnitz, Genève-Paris-Tubingue-Lausanne, 1840, p. 128.

. Cf. Duns Scot, Lectura I, 10. Thomas n’est pas de cet avis qui soutient que la volonté ne peut être le principe de la génération divine car cela ferait du Fils une créature (De Potentia, q. 2, a. 3).

. De la nature de la philosophie comme science, SW IX, p. 220.

. « L’absolu n’a point de nature ; toute nature est née, dérivée, secondaire. La nature est ce qui est déterminé; le principe de toute détermination n’en comporte lui-même aucune » (leç 15).

. Cf. Ordinatio, I, d. 43, q. unica, n. 5.

. Tractatus de Primo Principio, IV, 56.

. Ibid., IV, 56.

. « Rien n’est principe d’opération contingente si ce n’est la volonté ou ce qui accompagne la volonté, car toute autre agit par nécessité de nature et ainsi de façon non contingente » (Ibid.). Cf. Ordinatio I, d. 2, p. 1, q. 1-2, n. 81.

.

. Ordinatio, I, d. 2, p. 1, q. 1-2, n. 79.

. Lectura, I, d. 39, q. 1-5, n. 35, 41.

. Ordinatio, I, d. 2, p. 1, q. 1-2, n. 86.

. « voluntas volens in a, potest nolle in a » (Lectura, I, d. 39, q. -15, n. 51).

. Reportatio I-A, d. 39-40, q. 1-3, n. 39-40.

. Ordinatio, I, d. 44, unica, n. 12.

. « Sed voluntas nostra in illos instanti in quo elicit velle sive causat, vult contingenter, et in eodem instanti ut est causa eius posset velle oppositum, alias tunc necessario causaret in illo instanti » (Ibid., n. 42). Voir Ordinatio, I, d. 44, unica, n. 12.

. Lectura, I, d. 39, q. 1-5, n. 53.

. Ibid., n. 45.

. Ibid., n. 46.

« suprême » précisait Secrétan en 1849.

. « Se disposant à façonner son ouvrage, Zas s’est transformé en Éros parce que, assemblant le monde à partir des contraires, il les a amenés à l’accord et à l’amitié, semant l’identité en toutes choses et l’unité qui court à travers tout » (Diels 3).

. Discours de l’état et des grandeurs de Jésus, VIII.

. Cf. La Philosophie de Leibnitz, p. 109.

. Ordinatio, III, d. 32, q. unica.

. Erklärung des Herrn Professor Secretan in Lausanne in Bezug auf die Anzeige seiner Schrift : La philosophie de Leibnitz etc., in Zeitschrift für Philosophie und spekulative Theologie, 1842, II, p. 152.

. Reportata Parisiensia, III, d. 27, q. unica, n. 6.

. Opus oxoniense, IV, d. 46, q. 1, n. 7. « Ou » (vel) est ici inclusif.

. Opus oxoniense, III, d. 37, q. unica, n. 3, 5.

#DunsScot #Secrétan #Hatem

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